Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.

Томас Шпидлик

РУССКАЯ ИДЕЯ

К оглавлению

Глава седьмая Перед Лицом Божиим: молитва





I. МИСТИКА СЕРДЦА



Антропологический характер молитвы1

1 Теме молитвы целиком посвящена наша книга La spiritualite de ['Orient Chretien. Vol. II. La priere//OCA 230. Roma, 1988. В ней подробно анализируются русские авторы. И потому последующие страницы являются всего лишь заметками, касающимися антропологического характера молитвы в свете того, о чем мы говорили в предшествующих главах.

2 См. размышления об этом у Вяч. ИВАНОВА, Борозды и межи. Москва, 1916. С. 143.

3 La spiritualite. P. 293 ff; La priere. P. 49 ff.

Личность развивается в процессе свободных отношений в любви. Среди этих отношений религия занимает первое место, поскольку этимологически слово религия означает связь, то есть связь с Богом2. Основное выражение этой связи есть молитва, которая, будучи в сущности своей антропологической, преобразует человека в богочеловека, ибо в Духе он через Христа восходит к Отцу и таким образом вступает в отношения с Пресвятой Троицей3. Однако для целостного человека, живущего молитвой, она становится состоянием сердца. Итак, прежде всего мы будем говорить о мистике сердца, которая приобрела особое значение в движении исихастов. Литургия являет собой общественный характер молитвы, и перед иконами человек пребывает как бы в центре освященного космоса. В заключение мы обратимся к софио-логии, являющей собой типично русскую мистику богочеловеческого всеединства.

Значение понятия сердца для русской мысли

Понятие «сердце», встречающееся в Библии и в писаниях Отцов, было известно русским духовным мыслителям1. Оно очень хорошо вписывалось в их национальное религиозное сознание, что подтверждается многочисленными народными выражениями и оборотами речи. Иностранцы отмечают, что русские люди не делают ничего, что им не по сердцу2. Говоря о подвижниках, Николай Бердяев разъясняет: «Когда русский человек уходил из мира, шел путем подвижничества и достигал святости, он не мог уже писать, не мог творить произведений, объективирующих его духовный опыт. Он сам становился совершенным произведением, продуктом Божьего творчества»3. Духовная жизнь сосредоточивается в сокровенной глубине, в сердце.

1 A. LEFEVRE, Cor et cordis affectus. Usage biblique//DS 2, 2 (1953). Col. 2278-2281.

2 J. LEGRAS, Lame russe. Paris, 1934. P. 248.

3 H. БЕРДЯЕВ, Русская религиозная идея//Проблемы русского рели-гиозного сознания. Берлин, 1924. С. 67.

4 Ср.: Philocalie grecque. Vol. V. Athenes, 1963. P. 233-235 (Index: kar-dia).

5 T. SPIDLIK, Russie. La periode synodale/ /DS 13 (1988). Col. 1176 ff.

6 Ibid. OA. 1178.

Но особое значение понятие сердца приобретает в эпоху Петра Великого, когда начинается противодействие рационализму. В это время, когда в стране возникают первые попытки секуляризации, следующей по стопам эпохи Просвещения, преп. Паисий Величковский основывает в Молдавии новое большое монашеское движение неоисихастов, последователей Добротолюбия. Основное внимание в нем сосредоточивается на очищении сердца и «сердечной молитве»4. Но рационалистическая тенденция эпохи Просвещения встречает оппозицию не только в религиозных кругах. Достаточно вспомнить, что после победы над Наполеоном царь Александр I поддерживал все формы мистицизма5. А обер-прокурор Святейшего Синода кн. А. Н. Голицын утверждал, что истинная религия — это «религия, которая затрагивает сердце». И тот же самый язык использует «библейская школа Филарета Московского»6. Можно процитировать одного из учеников Филарета, К. Богословского-Платонова, для которого «отличительной особенностью евангельского учения является умягчение сердец». А для А. Бухарева только мистика сердца может быть истинно

христианской1. Подобные утверждения принимались почти без сопротивления даже в догматических и апологетических учебниках в течение всего XIX века. И потому мы можем прочесть, что «вера рождается в сфере чувств» и что она есть «дело сердца»2, то, что Б. Вышеславцев стремится доказать, обращаясь к историческому и экуменическому контексту3, а В. Зеньковский развивает тему сердца на основе антропологического анализа4.

Мнение славянофилов в связи с этим было ясным: народ действует «по сердцу»5, которое не противостоит уму, если он здрав. Эта позиция выражена в одном письме И. Киреевского, где автор критикует лекцию Шлейермахера о Воскресении Христа, потому что «сердечные убеждения образовались в нем [Шлейермахере] отдельно от умственных»6. Это замечание имеет большое значение. Именно потому, что русские не видели существенного различия между умом и сердцем, интерес к сердцу становится одной из характерных черт философии, как это можно заметить, читая, например, Историю украинской философии Д. Чижевского7.

1 Ibid.

2 Ю. НИКОЛИН, Вера. Сергиев Посад, 1903. С. 13.

3 Сердце в христианской и индийской мистике. Париж, 1929.

4 Об иерархическом строе души//Научные Труды Русского Народного Университета в Праге. Вып. II. 1929.

5 А. ХОМЯКОВ, Полное собрание сочинений. Москва, 1910. Т. VIII. Письма. С. 276 и сл.

6 «Его система похожа на языческий храм, обращенный в христианскую церковь, где все внешнее, каждый камень, каждое украшение напоминает об идолопоклонстве, между тем как внутри раздаются песни Иисусу и Богородице» (цит. по книге: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 32). Ср.: A. KOYRE, Etudes sur Vhistoire de la pensee philosophique en Russie. Paris, 1960. P. 11 ff.

7 Istorija ukrainskoj literatury vid pocatkov do dobi realizmu. New York, 1956.

8 Б. ВЫШЕСЛАВЦЕВ, Сердце в христианской и индийской мистике. С. 12.

9 ОН ЖЕ, Вечное в русской философии. С. 274.

С другой стороны, поскольку знание сердца «превосходит» логику ума и «доступно до конца только самому Богу»8, всегда нелегко излагать эти темы в форме точных понятий9. Однако христианская духовная традиция после известных колебаний сумела достичь определенного равновесия.

Древняя проблема христианской антропологии

Понятие сердца, этого телесного органа, во всех языках обладает еще и богатым метафорическим значением. Кроме того, оно является ключевым понятием словаря Библии1. Однако слово это с трудом вписывается в круг понятий, разработанных традиционной психологией2, что приводит к затруднениям в истолковании библейских текстов. Верные умозрительному духу своей культуры, греческие Отцы, конечно, неслучайно заменили библейское слово lev, levav, словом nous, mens. Dianoetikon, ум, — это, согласно св. Григорию Богослову, «"сердце чисто" из Псалма 50, 12»3. Сюда восходит и классическое определение молитвы как «восхождения ума [nous] к Богу»4. Даже в эпоху Средневековья можно найти много латинских текстов, в которых сердце отождествляется с умом5. И Б. Вышеславцев отмечает, что «по-латыни cordatus homo означает не "сердечного человека", а "разумного человека"»6.

1 A. LEFEVRE, Loc. cit.

2 La spiritualite. P. 106; La priere. P. 263 ff.

3 Or. 40, 39//PG 36,416 ab; La priere. P. 263.

4 Творения аввы Евагрия//Аскетические и богословские трактаты. Слово о молитве, 36. Москва, 1994. С. 81; La priere. P. 46 ff.; La spiritualite. P. 294 ff.

5 J. CHATILLON, Cordis affectus au moyen age//DS 2,2(1953). Col. 2288-2300; La priere. P. 264.

6 Вечное в русской философии. С. 271.

7 (Волевой акт, выражающий себя через сердце. — Прим. Пер.). См.: Summa theol. 2-II, 44, 5; La priere. P. 264.

8 La spiritualite. P. 22.

XII век во многих отношениях рассматривается как век чувств {affectus), пытавшийся описать отношения между душой и Богом на языке любви. И потому для Фомы Аквинского заповедь «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим» при противопоставлении чувств сердца {cordis affectus) разуму (intellectus) является не чем иным, как actus voluntatis quae hie significaturpercor1. Эта формула более соответствует тому направлению первых веков, которое можно определить как «духовное делание»8. Вскоре, однако, неизбежно возникло, особенно в народном благочестии, противодействие «волюнтаризму» в защиту «чувств». И sursum corda (горе имеем сердца) — это «возношение чувств к Богу».

Этот вид духовности хорошо известен на Востоке1, хотя и принимается он с некоторыми оговорками. Можно ли сводить, духовную жизнь только к какому-то одному виду человеческой деятельности, идет ли речь о разуме или о воле? Трудно разделять такое убеждение, поскольку в Библии сердце заключает в себе полноту жизни, охватывающую всего человека, со всеми видами его деятельности, со всеми его отношениями. Но с другой стороны, верно, что человек придает какой-то одной своей способности большее значение, чем другой, в зависимости от его склонностей. Несомненно, что человек, взращенный европейской культурой, на первый план выдвигает разум. В свою очередь, аскеты совершенно убеждены в том, что необходимо умерщвлять чувства с помощью свободной воли. Тогда возникает вопрос: если рассматривать сердце как главное начало в человеке, то не будет ли это нарушением порядка иерархической структуры души?



Русский «сентиментализм»?

Когда А. А. Лебедев пишет, что «православным началом в человеке» должен быть ум {nous), а не сердце2, он дает втянуть себя в полемику против католического почитания Святого Сердца. Напротив, Т. Спачил, собрав наиболее характерные высказывания русских апологетов конца XIX века о религии как «сердечном чувстве», полагает, что вера полностью противоположна рациональному познанию, что впоследствии приводит его русских последователей к иррационализму и заблуждениям модернизма3.

1 /6И.Р.24.

2 О латинском культе сердца Иисусова. Разности церквей Восточной и Западной (в способе воззрения и учении о любви). 2-е изд. С.-Петербург, 1903.

3 Th. SPAClL, Doctrina theoi Orientis separati de revelatione, fide, dogmate. Roma, 1935. P. 106 ff.

Узел противоречий завязывается из обычно принимаемого разделения психологической деятельности души на три части: сознание, воля и чувства. Оно составляет основу синтеза и для святителя Феофана Затворника, классического автора в том, что касается православного русского учения о сердце1. Однако для избежания серьезных недоразумений необходимо поставить вопрос о важности этого разделения. Традиционная психология, часто несколько поверхностно, прилагает эти три психологические функции к трем началам (уму, воле, сердцу), четко различающимся между собой. Но именно это и отказывается признавать Феофан Затворник. Чувства для него неотделимы от других «начал» или «органов» или, если прибегнуть к его же языку, неотделимы от других «частей души». Б. Вышеславцев подтверждает это: «Как будто бы сердце есть сознание вообще, все то, что изучается психологией», и более того, даже и состояния тела; а значит, все, что затрагивает сердце, затрагивает саму жизнь2.

Итак, «чувство» — это психологический феномен в общем виде. И хотя Феофан Затворник отделяет его и от рационального познания, и от свободной воли, с другой стороны, он настаивает на том, что все начала человека своим естественным вместилищем должны иметь сердце. «В сердце отражаются своей деятельностью все силы существа человеческого на всех их ступенях. Следовательно, в нем должны быть чувства духовные, душевные и животно-чувственные, которые, впрочем, и по образу своего происхождения, и по своим свойствам, так разнятся, что и самую способность чувствовать надобно полагать в трех видах: 1) сердце как приятелище и вместилище духовных чувств; 2) сердце как вместилище душевных чувств; 3) сердце как вместилище низших, чувственно-животных чувств»3.

Отсюда возникает нравственный вопрос: какую духовную ценность должны придавать мы различным чувствам и как развивать их? Ведь уже не будет больше делаться различий между сознанием, волей и чувствами, но только между чувствами низшими и высшими, среди которых чувства «духовные» займут наиболее важное место.



Духовные чувства

1 Т. SPIDLIK, La doctrine spirituelle de Theophane le Rectus. La Cceur et IEsprit//OCA, 172. Roma, 1965.

2 Б. ВЫШЕСЛАВЦЕВ, Вечное в русской философии. С. 271.

3 Начертание христианского нравоучения. Москва, 1895. С. 313,316,322.

4 Там же. С. 307.

О пребывании Духа в нашем сердце можно узнать посредством «духовных чувств». Они свидетельствуют о том, что в божественном мире мы находимся «как в своей стихии»4, что существует сродство между Богом и человеком1, естественное «сочувствие с миром Божественным»2.

Для грешников же, напротив, «Божественное есть земля неведомая, и при вопросах они не могут сказать, хорошо ли там или худо»3. В этом описании мы легко узнаем то, что Отцы передавали понятием anais-thesia (бесчувственность, нечувствие) — ожесточение сердца4. Исцеление от этого можно обрести лишь в противоположном — в apatheia (бесстрастии)5. Но бесстрастие вовсе не является синонимом каменного сердца, как полагали стоики. Напротив, бесстрастное для всего «плотского» (в нравственном смысле слова), сердце становится чрезвычайно чутким и чувствительным к проявлениям Духа и Его наставлениям. Феофан Затворник четко выделяет радикальное противопоставление, существующее между бесстрастием и бесчувственностью, нечувствием. Бесстрастие, как говорит преп. Иоанн Лествичник, — это «небо на земле»6, а нечувствие — это ослепление греха7.

1 Там же. С. 309.

2 Там же. С. 307.

3 Там же.

4 Ср.: Jean CLIMAQUE, Echelle 18//PG 88, 932.

5 La spiritualite. P. 261 ff.

6 Echelle 29//PG 88, 1148.

7 ФЕОФАН ЗАТВОРНИК, Начертание христианского нравоучения. С. 309.

8 ОН ЖЕ, Письма к разным лицам... Москва, 1892. С. 108 и сл.; La spiritualite. P. 77.

, 9 Письма к разным лицам.... С 110. 10 Начертание христианского нравоучения. С. 315.

Обычно христианин, стремящийся к совершенству, находится перед лицом этих двух крайностей. Те, кто борются со своими страстями, могут испытать Божественную сладость8, достичь состояния «духовного здравия», однако Господь дает эту благодать «сколько хочет и когда хочет»9. С другой стороны, «нельзя сказать, что у грешника не было никаких религиозных чувств; но в этих чувствах преобладает беспокойство, угнетающий страх, чувство некоторым образом болезненное, беспокойное, вследствие коего не хотят или даже боятся вознести мысленные свои очи на небо к Богу»10. И потому Божественная педагогика христианской жизни состоит в очищении духовных чувств, чтобы они могли охватить собой всего человека.

Одухотворять чувства душевные и телесные

Цель христианской жизни есть постепенное «одухотворение». «Существо жизни о Христе Иисусе, жизни духовной, — пишет Феофан Затворник, — состоит в преложении душевно-телесности в духовность; или в одухотворении души и тела»1. Но поскольку душа и тело имеют свои собственные чувствования, цель аскетических усилий должна состоять во все большем и большем их одухотворении. А чувства душевные Феофан Затворник разделяет на три категории: теоретические, практические и эстетические2.

Чувства теоретические — это интуиция истинного и ложного. С одной стороны, мы наделены способностью к разумению, которое формулирует понятия и судит об их верности, руководствуясь правилами логики. Но, помимо этой способности, человеку присуща еще и «любознательность» и желание обладать истиной, и он испытывает удовольствие, когда может сохранить ее как сокровище3. Посредством благодати происходит одухотворение этих чувств, и тогда возникает «ощущение божественной истины».

«Чувства практические суть те движения сердца, кои состоят в существенной связи с деятельностью воли»4. Они являют себя в любви ко всему доброму. Когда они одухотворяются, то становятся влечением к добру, потребностью в добре, желаемом Богом.

1 Письма о духовной жизни. Москва, 1903. С. 247; Theophane. Р. 196 ff.; La spiritualite. P. 34.

2 Начертание христианского нравоучения. С. 316; Theophane. Р. 51 ff.

3 Начертание... С. 316.

4 Там же. С. 318.

5 Там же. С. 320.

6 Там же. С. 316.

7 См. с. 98 наст, издания.

И, наконец, «эстетические чувства суть те движения сердца, кои происходят в нем от действия на него особенного рода предметов, называемых изящными, или прекрасными»5. Они «суть следствия вращения сердца в себе самом, или в своей благодати»6. Не анализируя текстов Феофана Затворника, напомним только, что, в сущности, он согласен с тем, что мы говорили выше о красоте7, воспринимаемой как всеохватывающее постижение реальности. И органом такого постижения может стать только сердце, центр целостного человека. Очевидно, что эстетические чувства особенно нуждаются в одухотворении для того, чтобы они были в состоянии охватить всю божественно-человеческую премудрость. Такое чувство прекрасного, говорит Феофан Затворник, «есть или воспоминание о потерянном рае, или предощущение будущего Небесного Царствия»1.

Телесные же чувства суть те, которые мы ощущаем как низшие и грубые, подобные чувствам животных2. Их яростный характер расщепляет единство человека и является следствием греха. Под воздействием Духа они могут смягчаться и становиться полезными духовному человеку3. Таким образом, совершенные достигают такого состояния, когда они начинают «чувствовать Бога» в собственных телах4.



Воссоединение и оживотворение всех человеческих чувств

Это будет результатом их одухотворения. В жизни мы часто замечаем, что наше сердце может быть взволновано самыми противоположными чувствами. Аскеза требует от нас определенного насилия над собой. И потому нужно «держать сердце в руках и подвергать чувства, вкусы и влечения его строгой критике». Но это только на время. «Когда очистится кто от страстей, пусть дает волю сердцу»5. Тогда все чувства сольются воедино, и это будет рай на земле.

И потому Феофан Затворник не любит безусловных суждений об экстатических состояниях. Совершенство, утверждает он, состоит в гармоническом взаимодействии всех начал, составляющих человека, всех истинно человеческих чувств. Но он считает, что сильное сосредоточение на какой-то одной форме деятельности иной раз может привести к «приостановлению» движений других способностей души6; о них забывают, они становятся неосознаваемыми, их больше не «ощущают».

1 Начертание... С. 320.

2 Там же. С. 322.

3 Там же. С. 326.

4 Theophane. Р. 55 ff.

5 Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Москва, 1914. С. 29; Theophane. Р. 230.

6 Письма о духовной жизни. Москва, 1903. С. 154.

Как же судить о таких состояниях? Было бы противоестественно, если бы низшая часть, например, тело, господствовала бы до такой степени, что заглушала бы высшие. Обратное же похвально, и происходит при восхищениях духа, во время экстазов: «в это время останавливаются обычные душевные движения, но не действия духовные»1. Итак, в экстатическом состоянии над человеком властвует только «чувство Духа». Но здесь, как отмечает автор, речь идет лишь об особых, исключительных состояниях, ограниченных определенным временем. По этим же причинам и русские старцы в принципе были против чрезмерной аскезы, которая может до такой степени противопоставить друг другу различные чувства, что потом будет очень трудно их гармонизировать2.



Сердце, целокупность человека

После того как мы описали универсальный характер понятия «чувство», нам будет легче перейти к объяснению того, что следует вкладывать в понятие «сердце». Поскольку все чувства исходят из него, то оно должно быть объединяющим центром человеческой личности. Именно его мы назвали «субъективным всеединством»3, ибо именно сердце поддерживает энергию всех сил души, сил чувственно-животных и телесных4.

1 Письма о духовной жизни. С. 251; Theophane. Р. 253.

2 Theophane. Р. 252 ff.

3 См. выше с. 98 наст, издания.

4 Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? С. 26 и сл.

5 Столп и утверждение истины. X, письмо 9-е. С. 263 и сл.

6 Там же. С. 266.

И если для аналитической мысли греческой и западной традиции трудно принять такое явное смешение различных функций души и соотнести, как это и сделано в Библии, мысли, волевые решения, чувства, память, целостное отношение только с одним органом, то такой подход вполне соответствует русскому сознанию. Даже с точки зрения материалистической, пишет о. Павел Флоренский5, сердце является естественным центром человека; слово сердце является уменьшительной формой от слова ере-до, «выражающего идею нахождения или действования "внутри", "между"». Сердце обеспечивает определенное единосущие (homoousia) всех членов, само его положение в теле уже указывает на это и легко заметить симметрию верхней и нижней части тела. «Уже поверхностный взгляд указывает естественное расчленение человеческого тела на голову, грудь и живот»6. «Вот почему благодатная мистика сердца — явление здоровья и уравновешенности организма, тогда как ложная мистика головы или чрева всегда имеет либо своим корнем, либо своим плодом болезнь и души, и тела»1. Несомненно, следует признать, что сердце в метафорическом, психологическом и духовном смыслах сохраняет одну и ту же функцию, являясь корнем всех других начал в человеке. «Сокровенный сердца человек» (/ Петр. 3, 4), о котором говорит апостол Петр, был для Феофана Затворника не чем иным, как сердцем, «истинным и подлинным "Я"»2. Сердце «и есть истинный человек, — говорил уже Г. Сковорода, — вся внешняя наружность в человеке есть не что иное, как маска»3.

Очевидно, что такой подход создавал определенные трудности для тех, кто хотел бы рассматривать «сердце» лишь как одно из ряда других начал в человеке. В действительности это понятие должно обозначать их единство: любить Бога «всем сердцем твоим» означает искать Его «всею душою твоею и всем разумением твоим» (Мф. 22, 37) и «всею крепостию твоею» (Мк. 12,30). И тогда возникает вопрос: как же достичь этого единства, этой человеческой целостности? Здесь сокрыто две принципиальных концепции. Первую мы назовем «статической», а вторую — «динамической».



Статическая целостность и динамическое единство

1 Там же. С. 733, прим. 479.

2 Theophane. Р.42 ff.

3 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. 1.4.1. С. 72.

4 Начертание христианского нравоучения. С. 306.

Термином «статический» мы хотим обозначить гармонизующий аспект слияния всех начал человека в настоящем времени, в момент, в который мы действуем. Для иллюстрации этого утверждения Феофан Затворник использует аналогию с театром. Когда актер играет свою роль не на сцене, его игра многое утрачивает. То же самое происходит и с деятельностью одного, изолированного начала в человеке: оно становится искусственным и его эффективность уменьшается4. Именно так и случается, когда человек силой своей свободной воли воздействует на непокорные чувства. Такое «насилие» требуется для аскезы, однако при этом сердце мучается и разрывается. Если такое состояние длится долгое время, оно становится опасным и может нарушить духовное равновесие личности. Необходимо терпеливо «изменять сердце», чтобы достичь гармонии в человеке не только в момент совершения им действия, но и на протяжении всей его жизни. Ибо человек есть то, что он делал вчера, что он делает сегодня и то, что он будет делать завтра. Живой организм пребывает в «историческом» развитии, что может привести к неустойчивости, опасности падения, но и к опыту обращения. «Как это получается, — часто вздыхают святые, — что мы ведем такую опасную жизнь!»1 Мы не способны совершить никакого действия, которое доилось бы вечно. Бос-сюэ видел в этом ошибочное желание достичь совершенства в этой жизни посредством деяния, сообразного лишь с жизнью будущего века2.

Однако идеалом христианского Востока всегда было «состояние молитвы», katastasis, то есть привычное расположение души, каким-то образом заслуживающее именоваться молитвой само по себе, вне зависимости от действий, которые оно более или менее часто порождает3. Это состояние молитвы является в то же время и состоянием всей духовной жизни, устойчивым расположением сердца4.

Всегда в движении — таково состояние и барометра во время бури, сердце же несет в себе исток определенной устойчивости. Оно несомненным образом направляет нашу жизнь и формирует в человеке весьма определенную внутреннюю структуру. Пусть укореняются в нем добрые намерения, тогда в этой жизни сердце будет единственным поручителем нашего будущего спасения и сокровищем добрых дел в прошлом, памятью о них5. Если в этом описании обнаруживаются противоречивые аспекты, это не должно нас удивлять, ибо речь идет о жизни, которая «имеет свои доводы, которые не ведомы разуму», как говорил Паскаль.



Познание сердцем

1 Therese D'AVILA, Obras completas. Madrid, 1951. Vol. I. Libro de la vida. Ch. 6. P. 624.

2 BOSSUET, Instructions sur les etats d'oraison. Livre 1,20. Paris, 1697. P. 26; La spiritualite. P. 108.

3 F. JETTE, Etat//DS 4, 2 (1961). Col. 1372-1388.

4 La spiritualite. P. 108.

5 Theophane. P. 297.

Можно понять трудность, с которой сталкивается человек технической цивилизации, желающий соединить истинное познание с «чувствами». Ему легче допустить, что помимо концептуального познания существует и другая его форма — «интуитивная». Именно она обозначается как «сердечные чувства», если прибегнуть к языку русской духовности. Такая интуиция может быть только личностной.

Рационалистическая культура Запада, утверждает Киреевский, сосредоточилась на абстрактных, безликих понятиях, тогда как восточная культура обращена прежде всего к расположению духа тех, кто мыслит, тех, кто говорит1. Подход к действительности через сердце — это подход «эмоциональный». Но именно таким, по утверждению Бердяева2, он и должен быть.

Будучи личностным и неотделимым от жизни, сердечное познание тесно связано с нравственными качествами того, кто мыслит, и в особенности с любовью, которой он живет3. Любовь — объединяющая сила личности. Сердечное чувство открывает и созидает «единосущие» всего того, что существует, что, согласно Флоренскому, является идеалом познания.



Вместилище любви

Народный язык без колебаний признает: сердце есть вместилище симпатий и антипатий, вкусов, удовольствий и влечений. Однако схоластические авторы предпочитали искать вместилище истинной любви в воле4. Любовь, говорят они, пребывает не столько в нашем расположении к объектам, сколько в свободных актах, которые следуют из этого расположения.

Феофан Затворник не оспаривает этого. И для него сердечные чувства подобны actus primus, которые подталкивают человека к решениям. Но если речь идет о духовных чувствах, то свободные акты, которые вытекают из них, соответствуют духовной природе человека и, тем самым, выражению богочеловеческой любви.

Кроме того, сердце укрепляет действие, свободно совершенное, и придает ему устойчивость; любовь меняющаяся не была бы божественной. Поскольку именно сердце придает личности устойчивость, любовь не может существовать без сердца и помимо него.

1 См. выше с. 72 наст, издания.

2 Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1946. С. 23 (по-франц.).

3 Theophane. Р. 124 ff.

4 Ср. статью Coret Cordis affectus//DS 2, 2 (1953). Col. 2279 ff.

Будучи основой устойчивости и любви, сердце является и источником теплоты. Речь не идет о теплоте чувств, которая отнюдь не является необходимой сущностью добродетели, но о теплоте, рождающейся от совершенства.

Наконец выражение «сердце как вместилище любви» в христианстве обретает особую глубину. Любовь, как свидетельствуют ученики Иисуса, есть дар и проявление Св. Духа. Однако дух «пребывает» в том сердце, которое бьется в унисон с сердцем Христовым. Феофан Затворник, комментируя отрывок из апостола Павла, в котором тот исповедует свою любовь к верным (Флп. 1,8), ссылается на слова Иоанна Златоуста: «Таковое сердце дается только истинным рабам Его. Таким-то сердцем, говорит [апостол], (я люблю вас); как бы так сказал: люблю вас сердцем не простым, но пламеннейшим, Христовым»1.



Принцип единения между людьми и со всем космосом

1 Толкование послания св. Апостола Павла к Филиппийцам. Москва, 1895. С. 31 и сл.; ср.: Jean CHRYSOSTOME, In epist. ad Philipp. II, 1 //PG 62, 189.

2 См. выше с. 87 наст, издания.

3 См. выше с. 214 наст, издания.

4 См. ниже с. 355 наст, издания.

5 Начертание христианского нравоучения. С. 306.

6 Такую же убежденность мы встречаем и у одного популярного проповедника, жившего в XIX веке: «Премудрость Божия так устроила телесный организм наш, что малыми чувствами его мы обнимаем весь вещественный мир со всеми его свойствами и произведениями». См.: Прокопий КОРОПЦЕВ, Публичные чтения. Воронеж, 1878. С. 13.

Любовь, по своей природе, есть сила объединяющая. Вот почему она есть принцип всеединства, критерий истины2. Под термином «объективного всеединства» в предыдущих главах мы понимали видение мира как «органического целого»3. Но поскольку это единство онтологично, совершенно необходимо наличие силы, действительно способной соединить различные реальности. Эта сила — любовь. Божественная любовь являет себя в божественной Софии, пронизывающей каждое существо4. Именно сердце позволяет человеку вступать в отношения со всем, что существует. «Если центр существа человеческого есть сердце, то им он входит в связь со всем существующим»5. Феофан Затворник убежден, что великое дело воссоединения всего мира осуществится прежде всего в сердце человека и посредством сердца6. Конечно, воссоединение вовлекает в себя все существующее, но особенно это относится к соединению человеческих существ. «Есть некоторый особенный путь общения душ через сердце. Один дух влияет на другой чувством»1. Сердцеведение (kardiognosia) старцев заключалось именно в этом. Чтобы соединиться с другими, пишет Б. Вышеславцев, недостаточно «солидарности» Руссо или Робеспьера. «Прежде всего можно сказать, что у этих людей нет сердца, а следовательно, они потеряли мистическую связь с ближними и с Богом»2.

Что же касается единения с космосом, то в жизни святых можно найти достаточно примеров, показывающих, какие чувства они испытывали к животным и к растениям3. Святые были способны ощущать «невыявля-емое изумление перед тайной бытия»4.



Точка соприкосновения Бога и человека

Как зрачок глаза является, если можно так выразиться, точкой соприкосновения двух миров, мира внутреннего и мира внешнего, так в человеке должно быть нечто, являющееся таинственным местом, через которое Бог со всеми Своими дарами входит в его жизнь5. Вышеславцев утверждает, что «действительное реальное соприкосновение с Божеством возможно только в глубине человеческого "Я", в глубине сердца», ибо Господь, как говорит Паскаль, ощущается сердцем. И действительно, «человек «без сердца» есть человек без любви и без религии, безрелигиозность есть в конце концов бессердечность»6.



Настоятельный призыв к сердечной молитве

1 Путь ко спасению. Москва, 1908. С. 27.

2 Сердце в христианской и индийской мистике. СП.

3 Т. SPIDLIK, Serafino di Sarov//La mistica. Roma, 1984. P. 640 ff.

4 Архим. СОФРОНИЙ (САХАРОВ), Старец Силуан. С. 7.

5 Theophane. P. 292.

6 Сердце в христианской и индийской мистике. СИ; ср.: В. PASCAL, Les pensees. Paris, 1935. P. 99.

7 Ed. Athenes. Vol. V. 1963. P. 233-235 (kardia).

8 Беседы о молитве Иисусовой. Сердоболь, 1938. Алфавитный указатель. С. 547 и сл. (сердце).

Достаточно просмотреть указатель к Добротолюбию7 или к Беседам о молитве Иисусовой*, чтобы понять, в какой степени сердечная молитва поощряется и практикуется среди русских монахов. Молитва не может быть совершенной, если она не исходит из глубин сердца1. Молитва в истинном смысле слова — это воздыхание сердца к Богу. Если этот порыв имеет в себе какой-то изъян, то молитвы не происходит2.

Получившая известность благодаря Добротолюбию, сердечная молитва своими корнями уходит в эпоху ранних Отцов. Именно в этом смысле они истолковывали 9-й стих 15-й главы Второзакония: «Внемли себе...»3. Но почему для духовной жизни так важно это внемление? Греки искали Бога в космосе, а евреи — в истории4. Но христианские монахи старались отыскивать знаки присутствия Божия в человеке, в его познании себя самого, поскольку именно в человеке запечатлен образ Божий5. «Следует внимать самому себе, чтобы иметь возможность внимать Богу», — говорил уже св. Василий Великий6.

1 Theophane. Р. 281 ff.

2 См.: Письма к разным лицам... Москва. 1898. Т. I. С. 205; La priere. P. 271.

3 La spiritualite. P. 85.

4 J. MONOD, Dieu dans I'univers. Paris, 1933.

5 La spiritualite. P. 53.

6 Horn, in illud Attente, 7//PG 31, 213 d; La spiritualite. P. 86.

7 Письма к разным лицам... 68. С. 390.

8 Там же.

9 La priere. P. 279.

10 Theophane. P. 40 ff.

11 Толкование пастырских посланий св. Апостола Павла. Москва, 1882.
С. 394.

Если «я» идентифицировать с сердцем, то вместо того, чтобы внимать себе самому, следует, указывает Феофан Затворник, внимать своему сердцу. «Надобно установиться вниманием в сердце и стоять там неисходно пред Господом»7. Одна корреспондентка пишет Феофану: «Хотелось бы мне дойти до понимания глубины сердца, и внимательно следить за каждым его биением». И Феофан спешить одобрить это намерение: «Доброе и предоброе хотение!»8 На языке Отцов, созерцать Бога в образе своей собственной души означает «видеть место Божие»9. А согласно языку Писания, Бог пребывает в сердце, которое есть «престол Духа»10. «Познать самого себя» или «внимать сердцу» на духовном языке означает вполне определенную цель: войти в соприкосновение с Богом. «Благочестие —настроение сердца в отношении к Богу в духе веры»11. В этом смысле можно утверждать, что созерцание себя в конечном счете приводит к забвению себя, ибо при таком созерцании хотят увидеть Бога. И потому Феофан Затворник дает такой совет: «Стойте вниманием в сердце, и созерцайте не свое "я", а Господа с благоговением и сокрушением. Вот и все»1.

Однако внимание, уделяемое своему сердцу, которое мы называем «позитивным» , предполагает одно условие: сердце должно быть чистым. И потому подвижники настаивают на том, что сначала следует сосредоточиться на другом внимании, которое мы назовем «негативным». Мы имеем в виду внимание к возможному озлоблению сердца.



Хранение сердца: «негативное» внимание

Отцы считали причиной помысла (logismos) начальное внушение — прилог (prosbole), который приходит извне и является источником греха и страстей, следующих за ним. Искусство сохранять рай сердца в невинном состоянии заключается в искоренении самых начальных внушений врага2. Хранение сердца есть «традиционное» упражнение, и Добротолюбие изобилует наставлениями, как лучше достигать его. Эта добродетель, комментирует Феофан Затворник, исполняет роль бодрствующего стража, дабы враги не могли атаковать «клеть сердца»3. Мы не будем повторять здесь традиционной системы, усвоенной русскими подвижниками и систематически изложенной, например, в Уставе преп. Нила Сорского4, системы, которая была вновь открыта старцами, усвоившими учение Добротолюбия.

1 Письма к разным лицам... 74. С. 403.

2 La spiritualite. P. 237 ff.

3 Путь ко спасению. С. 207.

4 Памятники древней письменности и искусства. 1912. С. 179.

5 La spiritualite. P. 239.

6 Т. SPIDLIK, Lautorita del libro per il monachesimo russo//Monachesimo orientate/ОСК 153. Roma, 1958. P. 172.

7 Изд. на сирийском яз. под редакцией W. FRANKENBERG, Evagrius Роп-ticus. Berlin, 1912. S. 47-544.

Основной метод отражения злых помыслов именуется антиррезисом (antithesis)5. На Руси можно было встретить подвижников, которые знали на память «все Писание»; это означает, что на каждое бесовское внушение они могли ответить стихами из священных текстов6. Но позднее уже не заучивали классический учебник этого искусства, Antirrheti-kos (Опровергатель или Прекословящий. -— Прим. Пер.) Евагрия7, потому что для отгнания бесов стало достаточным призывание Христа, и все сложные евагриевские каталоги цитат заменила собой одна лишь молитва Иисусова1.



«Позитивное» внимание

В Духовных упражнениях Игнатия Лойолы можно встретить интересное замечание о различении помыслов: если помысел приходит без внешней причины, значит, он исходит от Бога2. Другими словами, если на сердце не воздействуют впечатления извне, оно становится источником вдохновения в виде сокровенных мыслей, рождающихся «изнутри». Восточные авторы часто говорят об этом. Но, может ли быть, чтобы Бог приближался к нашей душе только посредством «мыслей»? Проблема мистики ставится чаще всего следующим образом: связано ли познание Бога непременно с разумом? Ведь «мистика тьмы» предполагает, что существует еще один путь: когда достигаешь последней ступени разумного познания, душа обретает «крылья любви». Ощущая жгучее стремление к Богу, человек обретает новое знание Бога-Любви. Таким образом, любовь становится совершенным познанием. Такую мистику называют «экстатической», ибо она заключается в «выходе из себя», в забвении разума. Но для «мистики света» такие выражения неприемлемы. Для нее разум должен не «выходить из себя», но возвращаться к своему истинному состоянию, отражая свет Пресвятой Троицы3.

Но кажется, что мистика сердца не укладывается полностью ни в первую, ни во вторую схемы, хотя она их и примиряет. В согласии с «мистикой тьмы» Феофан Затворник не сомневается в том, что лишь через любовь можно познать Бога-Любовь. Но к такому состоянию познания нельзя приблизиться, достигнув последней ступени разумного познания: напротив, только через любовь начинается восхождение к Богу. Ведь именно из сердца исходят духовные чувства, и, если они сопровождаются мыслями, то их достоверность определяется тем, что они остаются «внедренными в сердце».

1 La spiritualite. P. 239.

2 Exercices spirituels, Discernement des esprits, Seconde semaine, Premiere regie. Ed. P. JENNESSEAUX, Paris, 1886. P. 315.

3 La spiritualite. P. 328; La priere. P. 252 ff.

Но что бывает в том случае, когда нет ясно выраженных мыслей? Это не недостаток, ибо чувство любви к Богу может быть усилено его чистотой.

Такое состояние свойственно «огненной молитве», о которой говорит Кас-сиан1, или «чистой молитве» Евагрия. Евдокимов дает ее описание, соответствующее традиции (правда, скорее византийской, чем русской). «Ум, соединившийся с сердцем и сведенный к своей допонятийной обнаженности, выходит за пределы дискурсивного мышления (didnoia), оставляет принцип согласованности суждений (схоластический метод) и постулирует сверхоткровение на уровнях, всегда более глубоких, чем он сам, становясь, наконец, местом Божиим. Любое восприятие менее всего есть акт ума, овладевающего своим объектом, но, скорее, действие Бога, овладевающего умом, делающего его богоподобным и через это, в этой истине, которая его превосходит, являющего ум не имеющим ни начала, ни конца. Но он существует в осуществлении функции созерцания Непостижимого только в той мере, в какой он превосходит себя, и никоим образом не принадлежит более себе»2.



Внимать телесному сердцу

Сердце есть прежде всего телесный орган, функционирование которого является первостепенным для жизни человека. Известно, что современные психологи (по крайней мере, некоторые из них) подтверждают верность народной интуиции о том, что сердце является центром эмоциональной жизни3. Во всяком случае, оно является частью моего «я», его целостности. Это позволило Б. Вышеславцеву выступить с оправданием католического культа Святого Сердца в ответ на обвинения его в «ложной духовности»4.

1 La priere. P. 281.

2 П. ЕВДОКИМОВ, Православие. С. 249.

3 Jean LHERMITE, Le coeur dans ses rapports avec les etats affectifs//Le Coeur. Etudes carmelitaines. 1950. P. 33.

4 Сердце в христианской и индийской мистике. С. 36 и сл.; Theophane. Р. 127 ff.

5 La priere. P. 343 ff.

6 Ibid. P. 348 ff.; новое исправленное издание этой книги можно найти в журнале Символ. № 27, 1992.

Внимание к сердцу как к телесному органу входит в практику «психосоматического метода» исихастов5. Весьма своеобразно он описан в знаменитых Откровенных рассказах странника своему духовному отцу6. Не углубляясь в детали этой практики, отметим только, почему аскеты придавали ей такое большое значение.

«Истинная молитва», в понимании Евагрия1, отрешается от всех форм и мыслей, чтобы наслаждаться одним только присутствием Бога внутри человека. Но человеческое сознание обязательно связано с какими-то символами. Не может ли биение сердца стать явственным знаком этого присутствия Спасителя в человеке и его усилий для достижения согласия своей жизни с Богом 2? В какие-то особые моменты мы чувствуем, что Сам Святой Дух молится в нас. Но для того, чтобы эта молитва стала также и нашей, она должна соединиться с определенным осознанием ее нашей человеческой природой. Биение сердца конкретно напоминает нам об этом, не препятствуя духовной устремленности.

Мы хотели бы заключить это размышление о молитве словами французского поэта, как бы подводящими итог тому, что мы стремились выразить: «Когда Учитель говорит нам: "Отдай Мне сердце твое", это означает: сын Мой, отдай Мне то, что, пребывая в глубине тебя самого, является первоначалом, упорядочивающей основой твоей жизни, ощутимым ритмом, эмоциональным и умопостигаемым. Воссоединись с источником. Пусть твое сердце бьется вместе со Мной»3.



II. ИСИХАЗМ



Исихазм до Добротолюбия

1 La priere. P. 254 ff.

2 Ibid. P. 2348 ff.

3 P. CLAUDEL, Le cceur//Etudes Carmelitaines. 1950. P. 12.

4 S. SENYK, L'hesychasme dans le monachisme ukrainien//Irenikon, 62 (1989). P. 172-212.

5 Ed. Antonij PETRUSEVlC, Zizrf prepodobnaho otca lova//Zoria halycka jako al'bom na hod 1860. P. 225-251.

Природные условия Киевской Руси способствовали монашеской жизни в ее поисках определенного спокойствия. Можно было найти много уединенных мест, пещер, островков. К сожалению, большинство тогдашних анахоретов не оставило письменных следов4. Только в XVIII веке появились драгоценные свидетельства о жизни Игоря Княхынитского, основателя Манявского скита5. Отшельники Северной Руси оставили о себе больше сведений. Что же произошло с собственно исихастскими традициями на Святой Руси? Верно ли, что именно преп. Нил Сорский перенес hesychia с Афона в Россию в конце XV века?

Представление о духовной жизни в том или другом монашеском центре можно составить на основе книг, которые там переписывались1. В эпоху споров об исихазме на Балканах и в Византии авторы, которых переводили на Руси, принадлежали не к участникам этих дискуссий, а скорее к тем, на которых эти участники опирались. Изучение книг библиотеки Троице-Сергиевой лавры, относящихся к XV и XVI векам, выявляет большое количество трудов исихастов: Иоанна Лествичника, аввы Дорофея, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита2. В Ки-рилло-Белозерском монастыре мы наблюдаем ту же картину. В начале XVI века влияние соседа, Нила Сорского, ощущалось в этом монастыре гораздо сильнее, чем в Троице-Сергиевой лавре3. В монастырских трудах той эпохи особенно важное значение придается понятию «совести»4. Следует вспомнить, что в жизни Симеона Нового Богослова решающую роль сыграли некие прочитанные им слова о совести5.

В России влияние политического исихазма было особенно значительным благодаря митрополиту Киприану, для которого великий князь был лишь первым среди равных (primus inter pares)6. Другой отголосок иси-хастской тенденции можно обнаружить в иконах, особенно в том, каким образом на них изображается свет.

1 G. PROKHOROV, La litterature vieux-russe et I'hesychasme//Mille ans. P. 89-101.

2 Г. M. ПРОХОРОВ, Келейная исихастская литература (Иоанн Лествич-ник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Сина-ит) в библиотеке Троице-Сергиевой лавры с XIVпо XVII век//Труды Отдела древнерусской литературы. XXVIII. 1974. С. 317-324,

3 G. PROKHOROV, La litterature... P. 100.

4 G. PROKHOROV, Staroruskata duma suvesti i savremenite russki durmi sovesf i soznanie//Ezik i literatura. Sofia, 1973. 4. P. 370.

5 Ср.: Catecheses 22,66-67//SC 104 (1964). P. 91. (Речь вдет о книге преподобного Марка Подвижника, «в которой его особенно поразили три мысли — о необходимости следовать голосу совести, исполнять заповеди Божий ради стяжания "даров Святого Духа" и искать внутреннего духовного гнозиса, который приобретается через молитву» (из книги: иером. ИЛАРИОН (АЛФЕЕВ), Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. Москва, 1998. С. 21. — Прим. Пер).

6 G. PROKHOROV, La litterature... P. 91.

7 См. выше с. 150 наст, издания.

Но все же особенно важной остается личность преп. Нила Сорского7. Во время своего пребывания на Афоне он познакомился с наиболее существенными элементами исихазма и. полностью усвоив их, он сумел воспитать учеников в этом духе. К сожалению, последующие события в истории Русской Церкви не способствовали развитию этого движения, и постепенно оно сошло на нет.



Филокалическое движение

Возрождение исихазма в России связано с именем старца Паисия Ве-личковского (ученика старца схимонаха Василия Поляно-Мерульского в Молдовлахии (теперь Румыния. — Прим. Пер.)У и его Добротолю-бияу изданного в Москве в 1793 году. Духовное наследие его жизни и его трудов разветвилось, с одной стороны, устремившись в Россию, а с другой — укоренившись на молдавской земле2. Его русские последователи возродили в сердце России традицию, введенную Нилом Сорским четырьмя веками раньше. Добротолюбие Паисия Величковского стало частью русского духовного сознания. Переизданное в 1822 году, оно издавалось, по крайней мере, еще четыре раза между 1832 и 1902 годом. Русский перевод Добротолюбия, сделанный Феофаном Затворником3, открывший гений его составителя и его эпохи, тоже имел большой успех. Слишком «теоретические» главы, которые он нашел чрезмерно сложными (написанные Григорием Паламой и преп. Каллистом Катафигиотом), не были включены в это издание. Учение о «технике» молитвы было сочтено необязательным. Правда, Феофан расширил аскетический и нравственный разделы. Достаточно широко были представлены Ефрем Сирин, авва До-рофей, Феодор Студит4.

1 Монах православной молдавской Церкви (A. SCRIMA), см.: L'avenement philocalique dans I'Orthodoxie roumaine/ /Istina, 5, 1958. P. 295-328, 443-474; D. RACCANELLO, Vasilij de Poiana Marului//DS 16. Col. 292-298.

2 Un moine...//L'avenement... P. 312.

3 Добротолюбие. В 5-и тт. Москва, 1877-1905; перепечатано Джордан-вильским монастырем. Нью-Йорк, 1963-1966.

4 К. WARE; Philocalie//DS 12 (1984). Col. 1336-1352.

5 J. MEYENDORFF, Palamas (Gregoire) //DS 12 (1984). Col. 81-107.

Однако интерес к теоретическому аспекту исихазма возродится позднее. В результате многочисленных обсуждений и споров с католическими богословами, русские мыслители, оказавшиеся за границей, все больше убеждались в том, что учение Григория Паламы5 наиболее адекватно выражает основные особенности православного богословия и православной духовности1. В то же время многочисленные переводы Откровенных рассказов странника и Добротолюбия на западные языки2 в значительной степени способствовали пробуждению интереса к исихастской практике во всем мире.

Основные черты исихастской духовности уже были изложены в наших предшествующих книгах3. Здесь мы добавим только некоторые замечания, позволяющие уловить особенности русской традиции. Мы остановимся на идеале т. н. чистой молитвы, практике Иисусовой молитвы и психосоматическом методе.



Чистая молитва

В исихастской традиции чистой молитве отводится важная роль. Ее «чистота» понимается не только в нравственном смысле, но и, в соответствии с истолкованием Евагрия, в психологическом, как «нагота ума», отсутствие всех страстных мыслей, видение чистого света4. Часто сердечная молитва приравнивается к чистой молитве. Возникает вопрос, каким образом подобное истолкование соответствует русскому подходу, при котором, напротив, идеалом является видение «всеединства», открывающееся целостному человеку в полноте обладания всеми его способностями.

1 Cp.:DS 13(1988). Col. 1186 ff.

2 Ср.: DS 8 (1974). Col. 1141-1150; DS 12. Col. 1336-1352.

3 La priere. P. 321-356.

4 Ibid. P. 254 ff.

5 О жизни преизбыточествующей. Брюссель, 1966. С. 65.

Желание упрощать эту совокупную интуицию сердца двигалось в этом направлении. И тогда чистая молитва предстает в форме живого чувства присутствия Божия во всем, что существует и что можно увидеть. Н. Ар-сеньев называет это «непосредственной встречей с Богом в глубинах души», которая становится особенно ощутимой в определенные интенсивные моменты нашей духовной жизни. «Все остальное, все земное, все твар-ное отступает тогда на задний план, и только Бог один предстоит тогда душе». Речь идет о «превозмогающем чувстве Реальности иной, высшей, все покоряющей Реальности, врывающейся с победной, непреодолимой силой в обычную сферу психической жизни человека. Не я, а Он; не мои переживания, плохие или хорошие, или даже умилительные, а Он, Который выше всех моих переживаний, — Он предстоит мне в Своем величии и мощи... Я — ничто перед Ним, но Он снисходит ко мне»5.

Можно найти много примеров подобного опыта, но нам хотелось бы обратиться только к одному, который был однажды у Достоевского. Софья Ковалевская в своих Воспоминаниях детства с математической точностью рассказывает об одном событии, которое произошло, когда Достоевский жил в Семипалатинске, и которое можно назвать «явлением Бога».

В пасхальную ночь, — которая своим определяющим событием так напоминает знаменитую ночь Паскаля и его озарение, — Достоевский встречает старого друга; они говорят о литературе, искусстве, философии и, наконец, о религии. Друг был убежденным атеистом. В самый разгар их спора Достоевский внезапно почувствовал, как что-то захлестнуло его и он мог только петь: «Бог существует, Бог существует, Бог существует!» И в этот самый момент колокола соседней церкви возвещают о начале пасхальной службы. Воздух сотрясается от радостного звона колоколов, оповещающих мир о Воскресении Христовом. «Я почувствовал, что небо сошло на землю и полностью поглотило меня. Я вмещал Бога и я ощущал, что все мое существо полностью пронизано Им. Да, Бог существует, — вскричал я, и больше я ничего не помню...». Это бесценное свидетельство. Как и Алеша Карамазов, Достоевский ощущает чье-то присутствие, и сердце его трепещет. Этот момент можно считать его религиозным обращением, сознательным обращением писателя: определяющая встреча с живым и личностным Богом1.



Иисусова молитва

Для упражнения в «сердечной молитве» древние монахи использовали краткие призывания, чтобы их молитва была односложной (monologis-tos), незамутненным вспоминанием о Боге2. Однако, у исихастов молитвенная память о Боге принимает конкретную форму памяти об «Иисусе». Их кратким призыванием станет «Иисусова молитва»3.

1 Это описание мы взяли из книги: P. EVDOKIMOV, Gogol et Dostoievski. Paris, 1961. P. 219.

2 La priere. P. 363.

3 Ibid. P. 333 ff.

4 G. PODSKALSKY, La priere dans la Russiede Kiev/ /Mille ans. P. 74.

Об этой молитве, получившей большое распространение в Восточной Церкви, можно найти всего лишь несколько упоминаний в литературе Киевской Руси, но эти упоминания достойны внимания4. Первый пример мы находим в Повести временных лет Нестора. В одном из поучений братии преп. Феодосии говорит о том, «как блюсти себя от помыслов скверных, от бесовского соблазна. "Бесы ведь, — говорил он, — вкладывают черноризцам дурные помыслы, мысли лукавые, разжигая им желания, и тем испорчены бывают их молитвы; когда приходят такие мысли, следует отгонять их знамением крестным, говоря так: Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас, аминь"»1. При описании жизни князя-монаха Николы Святоши Черниговского в Печерском патерике говорится не столько о его смирении и воздержании, сколько о постоянном творении им Иисусовой молитвы2.

Позднее Иосиф Волоцкий3 советовал совершать эту молитву тем, кто не знает Псалмов, из чего следует, что к тому времени она была уже достаточно известна. В Стихах духовных Матерь Божия советует пономарю, который хочет увидеть св. Алексия, творить молитву Иисусову:

«Твори ты Иисусову молитву,

Святой тебе сам объявится»4.

С эпохи возрождения филокалического движения Иисусова молитва вводится в качестве ежедневной практики в монастырях; она рекомендовалась также и мирянам. Ею могут заниматься и новоначальные, считает Феофан Затворник, ибо цель подвижничества — «очищение сердца и восстановление духа», а молитва Иисусова, по словам святого автора, соединяет в себе оба этих элемента5.

1 Повесть временных лет. Москва, 1997. С. 146.

2 Ed. D. TSCHIZEWSKIJ. Munchen, \Ш//Slavische Propyl, 2. Slovo 20. P. 114.

3 Т. SPIDLIK, Joseph de Volokolamsk//OCA 146. Roma, 1956. P. 103.

4 Г. ФЕДОТОВ, Стихи духовные. С. 98

5 Путь ко спасению. Москва, 1908. С. 243 и сл.

6 Архим. СОФРОНИЙ (САХАРОВ), Старец Силуан. С. 148.

Рассмотрим еще одно свидетельство из Жизни старца Силуана. Одним из уроков для новоначального послушника было наставление о том, что келейную молитву следует совершать преимущественно по четкам с молитвой «Иисусовой». И брат Симеон молился горячо и много. «Так прошло немного времени, всего около трех недель, и однажды вечером, при молении пред образом Богородицы, молитва вошла в сердце его и стала совершаться там день и ночь»6. Остается неясным, может ли эта молитва заменить собой церковные службы и другие молитвы1. Ответ Феофана Затворника совершенно однозначен: лучше всего сочетать обе формы молитвы2.

И в заключение обратимся к небольшому труду св. Игнатия Брянча-нинова Слово о молитве Иисусовой*, который как бы подводит итоги того, что стало общим мнением о молитве Иисусовой уже во времена молдавских старцев — схимонаха Василия Поляно-Мерульского и Паисия Величковского.



Сила имени Иисуса

Если даже мы не будем затрагивать учение об «имяславии», споры о котором волновали Русскую Церковь в 1912-1913 годах4, можно заметить, что русские духовные писатели часто утверждали, что духовная сила молитвы Иисусовой заключена в самом имени Богочеловека, Господа нашего Иисуса Христа5. О. Сергий Булгаков настаивает на этой вере, ибо она есть нербходимое противостояние современному школьному рационализму и номинализму6. И Кологривов замечает, что она связана с богословием иконы: «Имя Иисусово открывает Господа и содержит Его, как содержится Он в освященной иконе»7.

1 Theophane. Р. 284.

2 Письма к разным лицам... 42. Москва, 1892. С. 324.

3 Сочинения. С.-Петербург, 1865. Т. II. С. 209-375.

4 La priere. P. 335.

5 Ср.: И. БРЯНЧАНИНОВ, Слово о молитве Иисусовой. С. 114; La priere. P. 336.

? 6 Прот. Сергий БУЛГАКОВ, Православие. С. 312 и сл.

7 Очерки по истории русской святости. С. 360.

8 Е. COTHENET, Norn//DS 11, (1982). Col. 397.

9 Философия культа. С. 191.

В этом смысле, может быть, стоило сохранить семитскую традицию, в которой имя выступает как эманация бытия, которое оно несет в себе? В имени следует различать ценность ноэтическую (имя как источник познания) и ценность динамическую (имя как источник власти)8. По Флоренскому, «призыв Имени Божьего в самом первом своем моменте есть онтологический выход к Богу»9, выход из себя. Призывание Бога означает переход от мира здешнего к миру небесному: это действие мистическое; кто говорит с Богом, тот жертвует своими собственными силами. Но

Феофан Затворник, более связанный с древней традицией, наоборот, выступает против тех, кто хотел бы придать самому произнесению имени почти сакраментальное значение: «не в словах сила, а в настроении ума и сердца»1. Но, конечно, сила эта может быть разной в зависимости от молящегося. Первые монахи стремились утвердить свое чувство покаяния, penthos («Помилуй мя!»), часто повторяемыми короткими молитвами2. В русской духовной традиции это чувство собственного смирения глубоко связано с присутствием в мире милосердного Христа. Именно это, подчеркивают они, важно прежде всего при произнесении Иисусовой молитвы и потому необходимо сосредоточиваться больше на первой части этой краткой молитвы («Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий!»), чем на второй.



Психосоматический метод

Подробные описания психосоматического метода3, которые можно найти, например, у о. Антония (Блума)4, связаны скорее с его занятиями медициной, чем с традицией русских монахов, поскольку они были достаточно трезвенны в этой области. Мы располагаем весьма немногочисленными документами о подобной монастырской практике. То, что нам известно, согласуется со свидетельствами, которые можно прочесть в сборнике Что такое молитва Иисусова по преданию Православной Церкви5.

1 Письма о духовной жизни. С. 211; La priere. P. 337.

2 I. HAUSHERR, Noms du Christ et voies d'oraison//QCk 157. Roma, 1960. P. 118; La priere. P. 338 ff.

3 La priere. P. 343.

4 A. BLOOM, Contemplation et ascese: contribution orthodoxe//Technique et contemplation. Etudes Carmelitaines. 1949. P. 49-67.

5 Сердоболь, 1938. С. 98, 230, 239, 241, 243.

6 La priere. P. 344.

7 Ibid. P. 350 ff.

Такие известные авторы, как Игнатий Брянчанинов и Феофан Затворник, которые достаточно теоретически рассказывают о необходимых «внешних усилиях»6 и о результатах, достигаемых применением этого метода (ощущение тепла, света), призывают к большой осторожности7. Одной из причин подобного воззрения является отношение скорее «символическое», чем «причинное», которое они усвоили касательно того, что составляет телесный элемент молитвы. Их интересует не результат этой практики, но то, что может «значить» этот результат для диалога с Богом1. Конечно, это «значение» в сущности своей является относительным и зависит от психологического и нравственного расположения каждого.

Добротолюбие Феофана Затворника кратко излагает известный текст, приписываемый Симеону Новому Богослову, и добавляет следующее замечание: «Здесь св. Симеон излагает некоторые внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, а у других покривляют самое делание [...]. Надо ум из головы свести в сердце... сочетать ум с сердцем. — Как этого достигнуть? Ищи и обрящешь. Удобнее сего достигнуть хождением пред Богом и молитвенным трудом»2. Созерцание собственного пупка — такое делание рассматривается как «неразумие и грубость»3. Феофан возмущается тем, как Сперанский представляет публике соматический метод, который должен сопровождать Иисусову молитву. Не без лукавства он говорит, что, наверное, Сперанский взял эти мысли «из латинских и французских книг, или, вероятнее всего, из ходячих речей»4.

1 La priere. P. 356.

2 Добротолюбие. Т. V. Москва, 1900. С. 469-470.

3 Письма о духовной жизни. С. 217.

4 Там же. С. 218.

5 Там же. С. 83.

6 Письма к разным лицам... 59. С. 369.

7 La priere. P. 353 ff.

В сборнике Что такое молитва Иисусова очень часто упоминается о теплоте, возгорающейся при сосредоточении на верхней части сердца. В переносном смысле, как утешение Духа, теплота сердца является наиболее желанной. Материальный огонь, пишет Феофан Затворник, является источником многих благотворных деяний, и, по аналогии, внутреннее тепло оказывает такое же воздействие. Тепло есть условие жизни; и когда оно уходит из духовной жизни, его уход можно сравнить с прекращением дыхания5. Но Феофан уточняет: «Покойный Игнатий преосвященный говаривал, что есть жар кровяной, разумея под сим свой самодельный жар, который до времени служит добру, но потом должен уступить место другому — неземному жару. Кто остается при этом одном (кровяном), тот попадает в прелесть, по коей начинает думать о себе паче, нежели что есть на деле»6. Таково действительно учение Игнатия, на котором он решительно настаивает7.

Понятно, что для жителей холодных стран, таких как Россия, сравнение с теплом, обозначающим духовное утешение, помогает лучшему пониманию. Более же интеллектуальные греки предпочитали образ света1; и потому исихасты различали свет внешний и свет духовный; свет, увиденный телесными глазами или — очами Духа2, этот второй свет должен быть подобен тому видению, которое было дано трем апостолам во время Преображения3.

Интересно отметить, что русские духовные авторы весьма мало говорят о «Фаворском свете»4. Настороженное отношение со стороны Феофана Затворника представляется несколько преувеличенным. Он неоднократно настойчиво напоминает о том, что в Добротолюбии не говорится о таких вещах, но оно относит к ним общие правила, касающиеся видений. Но не нужно поддаваться им! Они могут быть вызваны сверхвозбужденным воображением или спровоцированы диаволом. Вот почему хорошо последовать такому совету: «Внимай себе тщательно, рачитель Божьего дела, и разумно совершай дело свое. Если увидишь свет или огонь, вне себя или внутри, или образ какой — Христа, например, или ангела, или иного кого, — не принимай того, чтоб не потерпеть вреда»5. «Доспевшим в мужа совершенна Господь дает сердцем ощутить и умом предзреть чаемые в будущем веке неизреченные блага. Для выражения их точно у нас нет слов»6.

1 La spiritualite. P. 33.

2 La priere. P. 353.

3 Мф. 17, 1-7; Мк. 9, 2-8; Лк. 9, 28-36.

4 La priere. P. 331 ff.

5 Письма о духовной жизни... С. 147.

6 Там же. С. 222, 230.

7 La priere. P. 348 ff.; новое издание: А. ПЕНТКОВСКИЙ/ /Символ. № 27. Париж, 1992.

Определенный «метод» излагается также в знаменитых Откровенных рассказах странника7. Он более спонтанный, поскольку практикуется на улицах, а не в темной келье, сидя «на малом стульце». Кроме того, в нем очень важно особое использование символического богословия. Вот каким образом странник предлагает сводить молитву с губ в сердце: «Вообрази свое сердце, наведи свои глаза, как бы смотрел на него. А умом-то внимательно слушай, как оно бьется и ударяет раз за разом... С первым ударом скажи или подумай — Господи; со вторым — Иисусе;

с третьим — Христе; с четвертым — помилуй; и с пятым—мя»\Чтобы выразить себя, словесная молитва использует слово как символ; очевидно, что оно может быть заменено жестом, по закону ассоциации связанным с мыслью. Однако, если она связана с биением сердца и дыханием, «изначальным жестом», молитва становится неотделимой от самой жизни2.

III. ЛИТУРГИЯ Средоточие благочестия

Литургия, переведенная на славянский язык, почти сразу же стала средоточием русского благочестия. Большая часть изначальных текстов Киевской Руси была предназначена для непосредственного использования при совершении богослужений3. И для паломника игумена Даниила участие в литургии в Страстную Субботу со схождением «Святого Огня» в церкви Гроба Господня в Иерусалиме было кульминационным пунктом его духовного опыта4.

1 Символ. № 27 (1992). С. 64.

2 La priere. P. 350.

3 G. PODSKALSKY, La priere dans la Russie de Kiev//Mille ans. P. 60.

4 Житие и хожение Даниила, русской земли игумена//Путешествия в Святую Землю. Москва, 1995. С. 10-49.

Начиная с эпохи Средневековья и до наших дней, верующих призывали благоговейно участвовать в литургии. У Е. Попова мы находим такое объяснение: посещать только воскресную литургию и пропускать все другие службы есть грех против четвертой заповеди. Истинно благочестивые христиане присутствуют на всех службах в течение недели, а если в какой-то день они не бывают на литургии, то чувствуют себя гораздо хуже, чем в другие дни. А пропускать воскресную литургию является таким тяжелым грехом, что на основании 80-го канона IV Вселенского собора можно отлучить от Церкви человека, который не присутствует на воскресной литургии три воскресенья подряд. Участвовать в божественной службе (всенощная и литургия) каждое воскресенье строго обязательно. А в случае действительной невозможности прийти в церковь нужно и издалека, в духе, мысленно участвовать в совершении службы, зажигая лампаду или свечу и осеняя себя крестным знамением, когда церковные колокола возвещают о «совершении тайны Тела и Крови Христовой»1.

Объяснения литургии

Киевская школа следует прежде всего объяснениям Николая Каваси-лы и его «воспоминающей» интерпретации, согласно которой в процессе совершения литургии вновь и вновь происходит воспроизведение жизни Иисуса Христа от Рождества до Его Страстей, а в причащении он ввдит символ Воскресения. В таком же ключе написана Новая Скрижаль архиепископа Василия Румовского-Краснопевцова2. Аналогичные истолкования можно найти и в литургических учебниках той эпохи, а также у Ивана Дмитриевского и в знаменитых Размышлениях о Божественной литургии Н. В. Гоголя3.

Большая часть литургических комментариев XIX века восходит к «исторической школе». Можно сказать, что «наилучшее истолкование литургии — историческое» (Александр Катанский); и, действительно, этот метод способствовал научным изысканиям, хотя духовная интерпретация требовала возвращения к более широкому видению.

Итак, современные авторы способствовали развитию «литургического богословия» и следовали древней «теофанической» традиции, в соответствии с которой литургия — это раскрытие и разъяснение догм. Это направление будет представлено эмигрантскими авторами4.



Проповедь истины

1 Е. ПОПОВ, Общенародныя чтения по православно-нравственному богословию. С. 222 и сл.; S. TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 162.

2 Новая Скрижаль. Опубликована в 1830 году и до 1908 года была переиздана 17 раз.

3 Размышления о Божественной литургии//Полное собрание сочинений. Берлин, 1921. Т. 10. С. 69-128.

4 К. Ch. FELMY, Die Deutung der gottlichen Liturgie in der russischen Theologie. Wegeund Wandlungen russischer Liturgie-Auslesung / / Arbeiten zur Kir-chengeschichte, 54. Berlin; New York, 1984.

5 La priere. P. 105 if.

Будучи живой иконой, литургия являет в себе два особых аспекта священной иконографии: дианоэтический и динамический; она наставляет в тайнах и как бы переносит их в настоящее5. Протестанские путешественники бывали поражены полным отсутствием проповедей в русских храмах. Объяснение этого выражено в следующих словах Л. Зандера: «Все литургическое богослужение есть не что иное, как мистическое воспроизведение жизни Христа»1. А о. П. Флоренский пишет, что именно в литургии человек становится logikys в полном смысле этого понятия. Человек выражает себя посредством слов, которые суть средство коммуникации. Бог нисходит к нам Своим Логосом — Божественным Словом — и человек восходит к Богу своим человеческим словом2. Вот почему в христианской литературе человек называется logikos, тогда как атеист — это человек бессловесный3.

Если при чтении [отрывков из Писания. — Прим. Пер] обучение вере в процессе служения литургии представляется несколько теоретическим, то, участвуя в традиционных молитвах, человек может обрести свой собственный живой опыт святых, как это видно из характерного текста св. Иоанна Кронштадского: «Вот часто слышу в церкви, как поет Божия Матерь чудную, проходящую в сердце песнь Свою... А сколько новозаветных святых певцов доныне услаждают слух всей Церкви Божией!»4



Красота

1 L. ZANDER, L'Eglise сотте evangile vivant selon la conception orthodoxe. Strasbourg, 1934. P. 11 ff.

2 Философия культа//Богословские труды. Вып. 17. Москва, 1977. С. 194.

3 Там же.

4 Моя жизнь во Христе. Москва, 1894. С. 5.

5 X. ЛОПАРЕВ, Книга Паломник//Православный Палестинский сборник, 51 (1899).С. 12исл.,С. 17исл. Эти чувства живы в русскойдуше и поныне. Вспомним важную книгу о. Сергия БУЛГАКОВА, Небо на земле. Мюнхен, 1928.

Говоря о важности красоты литургического богослужения, часто цитируют знаменитый отрывок из Повести временных лет Нестора, где рассказывается о принятии русскими православной веры, обусловленном красотой византийского богослужения. Мы же приведем менее известное свидетельство св. Антония Новгородского (f ок. 1200 г.), повествующее о красоте пения, службы и предметов культа в храме Св. Софии, которое заканчивается так: «Кий ум и какова душа иже не помянет тогда о Царствии Небесном и о жизни бесконечной [...]. Се же, братие, поми-нающе поревнуем таковой же службе быти со страхом, да получим добрую жизнь в сий век и в будущий»5.

Сакральность

Однако красота литургии не должна вырождаться в религиозный эстетизм, ведь речь идет о красоте священной. Когда-то Филон Александрийский написал похвалу литургии, ибо на практике [praxis), в действии она не препятствует созерцанию1. Но о. П. Флоренский в некотором смысле как бы переворачивает это отношение. Во время совершения литургии человек действует, потому что он созерцает небесную реальность. Существенная особенность культа в том, что он является сакральным действом2. Человек действующий использует орудия, посредством которых он осуществляет и проявляет свою творческую деятельность, свой дух. Но все это остается внешним. Скульптор через созданную им статую выражает свое внутреннее видение. Но оно не идентифицируется с мрамором. А предметы и литургические действия сакральны, то есть их внутренний смысл выявлен, воплощен3.

«В деятельности человеческого общества различаются, с первого взгляда, три своеобразные стороны — теоретическая, практическая и литургическая», из которых «следует возможность трех основных теорий о соотношении этих деятельностей»: 1) идеологизм считает первичной систему понятий, а их реализации отводит второе место; 2) экономизм оценивает человеческую деятельность в зависимости от ее непосредственной практической пользы; 3) конкретный идеализм, литургия, сакральная теория, которая ставит своей целью жить мыслью как реальностью, воплощенной в культе. Так, например, Писание в Литургии — это не книга, не просто учение, но молитва, связь с Богом4.

1 Ср.: R. ARNOU, Contemplation chez les anciens//DS 2,2 (1953). Col. 1726.

2 Видения во время Евхаристии подтверждают такой подход. Например, киевский старец Феофил (Гореновский) во время литургии видел светящийся крест, нисходящий с неба, и ангелов (S. BOLSCHAKOFF, / mistici russi. Torino, 1962. P. 117).

3 Философия культа. С. 101 и сл.

4 Там же. С. 108 и сл.

5 The Orthodox Church. London, 1934. P. 150.

Многие авторы склонны переносить на всю литургию сакральную действенность евхаристического воспоминания. С. Булгаков говорит о «реализме византийских обрядов»5, а о. Борис Бобринской —г об их «евхаристическом характере», из чего следует, что в церквах на Рождество Иисус действительно рождается, а на Пасху Он действительно умирает, а потом воскресает1.

Пение

Для русской литургии пение является необходимым элементом. Оно глубоко затрагивает людей. Архимандрит Спиридон вспоминает о днях своей молодости, связанных с посещением Киева: «Я был особенно потрясен лаврским пением. Мне думалось, что только окажись диавол в церкви Вознесения, он бы непременно раскаялся уже от одного только пения»2. В соответствии с традиционным учением3, функция пения — образовательная, прежде всего оно предназначено для начинающих. Старец Силуан так объясняет это: «Господь дал нам церковные службы с пением, как немощным детям; мы еще не умеем молиться, как должно, тогда как пение всем полезно, когда поют во смирении». Но чтобы указать лучший путь, он добавляет: «Но лучше, когда сердце наше становится храмом Господним, а ум — престолом Его»4. Таким образом, старец противополагает литургическое пение сердечной молитве.

1 В сборнике под ред. С. ВЕРХОВСКОГО, Православие в жизни. Нью-Йорк, 1953. С. 244 и сл.; La priere. P. 115 ff.

2 Mes missions en Siberie. Paris, 1950. P. 29 (Из виденного и пережитого, в журнале Христианское Чтение. Киев, 1917. — Прим. Пер.)

3 La priere. P. 101.

4 Архим. СОФРОНИЙ (САХАРОВ), Старец Силуан. С. 43.

А один современный специалист, напротив, полагает, что именно пение преобразует вокальную молитву в молитву сердечную. «Различные состояния сосредоточенности, слушания, молитвы и созерцания: ожидание, плач, призыв, внутренний покой, свет, радость присутствия Божия, хвала [...] соответствуют определенным моментам совершения литургии. Каждому из этих духовных состояний, которые фактически суть психофизиологические состояния тела и сознания, то есть души, [...] соответствует определенное вокальное выражение, определенная тональность, создающая основу, сердце звучания. И наоборот, то же самое основное звуковое выражение, характерное для определенного состояния, может через пение, как точное отражение этого состояния, ввести его в сознание, которое соучаствует в слушании, в молитве; отсюда возникает осмысление всякого тона, осмысление пения и его звучащая литургическая функция»1.

Еще одно замечание, касающееся важности колокольного звона. В противоположность грекам, русские отдавали предпочтение не только обилию колоколов, но и большому их размеру. По-видимому, некоторые русские колокола были самыми большими, какие только можно было найти на земле. Самым громадным был гигантский «царь-колокол», упавший на землю при императрице Анне и остающийся вплоть до сегодняшних дней одной из главных достопримечательностей Кремля2. Архимандрит Павел Алеппский, прибывший в Москву в 1653 году вместе с патриархом Макарием, полагал, что в Москве было около сорока тысяч колоколов. А это, по его мнению, означало, что в четырех тысячах московских церквей было приблизительно по десять колоколов на каждую. На одной только колокольне «Ивана Великого» было пятьдесят колоколов, двадцать два из которых были большого размера3.

Каково же духовное значение этих фактов? В этом можно видеть выражение космического характера литургии. Колокола, так сказать, разносят повсюду весть о таинствах, совершаемых в церквах, и верующие узнают об этом, слыша звон колоколов, и осеняют себя крестным знамением.



Народное творчество и личные молитвы

1 I. REZNIKOFF, Sur Г interpretation du chant dans VEglise russe//Mille ans. P. 218 ff.

2 N. ARSENIEW, La piete russe. P. 60 ff.

3 Ibid.; ср.: The Travels of Macarius Patriarch of Antioch, written by his Attendant Archdeacon Paul of Aleppo in Arabia, transl. by F. C. BALFOUR. London, 1829-1836.

4 La priere. P. 36 ff.

5 G. PODSKALSKY, La priere dans Is Russie de Kiev//Mille ans. P. 67.

6 Ibid. P. 63 ff.

7 Ibid. P. 72.

В Византии было создано множество гимнов, песнопений, «канонов»4. Хотя в России и не было такого обильного творчества, все же нельзя сказать, что оно было совсем уж незначительным. Достаточно обратиться к сочинениям митрополита Илариона Киевского5 и преп. Кирилла Туровского6. Существуют внелитургические молитвы, как, например, молитва на исход души, написанная Кириллом Туровским7, и различные молитвенные призывания, которые можно найти в житиях святых или в проповедях, например, святителя Тихона Задонского.

Очень своеобразное выражение народной молитвенной традиции мы находим в «Стихах духовных», сохранявшихся и передаваемых часто слепыми народными певцами. В XVII веке их начинают собирать и записывать1. Однако верно, что на Востоке не поощрялись собственные, личные молитвословия, и потому для них, в отличие от Запада, не существовало четких устоявшихся форм.



Молитвы мирян

Молитвы, знакомые Владимиру Мономаху, — это моления монастырского типа: ночные земные поклоны, покаянные возгласы и т. п. Наставления Домостроя на эту тему ставят своей целью превратить семейный дом в маленький монастырь2. Там мы можем прочесть: «По вся дни, в вечере, муж с женою, и с детьми и с домочадцы, кто умеет грамоте, отпета вечерня, навечерница, полунощница, с молчанием и со вниманием, и с кроткостоянием, и с молитвою, и с поклоны. Пети внятно и единогласно. После правила отнюдь ни пити, ни ести, ни молвы творити, всегда... А ло-жася спати, всякому христианину по три поклона в землю пред Богом положити. А в полунощи, всегда, тайно встав, со слезами, прилежно, к Богу молитися, елико вместимо, о своем согрешении. А утре, встав, Богу молитися, и отпети заутреня и часы»3. Практика семейных благословений остается характерной молитвой мужа, жены, совместной родительской молитвой. Само собой разумеется, что миряне стараются посещать церковные богослужения. Домострой советует в церкви ни с кем не разговаривать, «с молчанием, и послуша, стояти, никуда ни обзираяся; ни на стену не прикланятися, ни к столпу, ни с посохом не стояти, ни с ноги на ногу не переступати»4.

1 Г. ФЕДОТОВ, Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). Москва, 1991.

2 Такое же стремление мы находим и в житие Иулиании Лазаревской; ср.: Mille ans. P. 178.

3 Домострой. С.-Петербург, 1902. Гл. 12. С. 13-14; TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 20.

4 Домострой. Гл. 13. С. 14.

На вопрос о том, «как христиане праздники свои праздновать должны», св. Тихон Задонский отвечает с точностью катехизатора: «1) Собираться в церкви святыя на общую молитву [...]; 2) поминать чудесныя и спасительныя дела Божия..., которыя изрядно описаны и изъяснены в церковных стихах и песнях, в тые праздники поемых; 3) от сих праздников ум и сердце свое верою возводить к вечному празднику небесному; 4) хотя и всегда, но наипаче в тые дни нищих в домы свои вводить и питать, и давать милостыню; 5) беседовать о вечной жизни и радости ея с друзьями; 6) особливо ''упраздняться от греха"»1.

И другой вопрос: как часто следует причащаться? Многие авторы рекомендуют частое причащение как «великое средство освящения»2. Но некоторые более осторожны, как, например, М. Олесницкий, который советует: «Мирянам Церковь предлагает причащаться во время каждого большого поста, то есть четыре раза в год; а церковнослужителям, жизнь которых предполагается гораздо более духовно развитой, она советует приступать к причастию каждое воскресенье и каждый праздник»3. Перед причащением необходимо говеть в течение трех или четырех дней, поститься, творить милостыню, размышлять над Священным Писанием, духовно сосредоточиваться, воздерживаться от гнева4.

1 Об истинном христианстве//Творения. Т. II. С.-Петербург, 1912. С. 726-728.

2 Ю. ДЬЯЧЕНКО, Уроки и примеры христианской любви. С.-Петербург. 2-ое изд., 1902. С. 102.

3 Нравственное богословие, или Христианское учение о нравственности. Киев, 1892. С. 187 и сл.

4 Там же] TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 141.

5 Ibid. P. 16. В древнерусских канонических книгах можно найти такие проклятия: «Да будет проклят тот, кто с верой не молится Пресвятой Богородице... Да будет проклят тот, кто не прикладывается к иконам с благоговением и любовью... Да будет проклят тот, кто не почитает всех святых и не склоняется с любовью перед святыми мощами» (С. И. СМИРНОВ, Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины//Чтения. 1912. Т. Ш. С. 130).

6 Ср.: TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 160 ff.

С большим благоговением следует относиться к предметам культа. В Вопрошаниях Кирика много говорится о том, с каким уважением следует относиться к храму и священным предметам. Автор полагает, что необходимо избегать любой нечистоты, могущей осквернить культ5. А у Е. Попова мы находим большой список грехов, связанных с отсутствием должного уважения к священным предметам6.

Однако, следует отметить интересную эволюцию в житии св. Иулиании Лазаревской. Сначала ее набожность состояла в особенно частом участии в литургии, но постепенно она начала молиться одна, дома1. Именно этому отдается предпочтение в исихастской практике, с особенным сосредоточением на Иисусовой молитве.



IV. СОКРОВИЩЕ РУССКИХ ИКОН



Русская икона

В русском религиозном сознании икона занимает особое место. Конечно, это не означает, что все иконописцы обладали знанием богословия иконы в той степени, в какой оно разработано более современными русскими богословами и мыслителями. Однако можно утверждать, что определенная мистическая концепция присутствовала у всех иконописцев при создании ими икон.

В XI и XII веках своей иконописной школой был знаменит Киев, а позднее — Новгород и Ярославль. Иконописцы Владимирской и Суздальской школы творили по преимуществу в XII и XIII веках, а временем наибольшего развития и «золотого века>?7ф1я искусства иконописи стал конец XIV и XV веков, когда создавали свои иконы Феофан Грек (f в нач. XV в.), Андрей Рублев (t 1430) и Дионисий (f ок. 1508). В XVI веке Строгановская школа становится известной своими большими иконописными мастерскими, но, начиная с XVII века (Московская школа), древняя традиция постепенно перерождается в народное искусство, а в иконописи заметно проникновение западного влияния2.



«Зримое богословие»

1 Т. A. GREENAN, Iouliana Lazarevskaia//Mille ans. P. 178.

2 Ср.: Т. SPIDLIK, Icone//DS 7, 2 (1972). Col. 1226.

3 T. SPIDLIK, Russie//DS 13 (1988). Col. 1199.

4 La Theologie de la Beaute. Desclee de Brouwer, 1972.

Различные богословские вопросы, связанные с сакральным искусством иконописи, разрабатывались русскими авторами XX века: о. Павлом Флоренским, Л. Успенским, И. А. Ильиным, В. Вейдле и П. Евдокимовым3. Этот последний назвал одну из своих книг Искусство иконы, предпослав ей красноречивый подзаголовок: Богословие красоты4. Можно было бы даже поменять слова местами и сказать: «красота богословия». И действительно, целью каждого произведения искусства является стремление к красоте. Но красота, если вспомнить наше описание, заключается в способности суметь увидеть одно в другом. По глубине и величию того, что видится в «одном», которое играет роль символа «другого», можно судить о возвышенном характере искусства. Да, иконы являются материальными символами, но они позволяют увидеть другое — Theos и Logos, Божественную Премудрость (вспомним Св. Софию Новгородскую) в домостроительстве спасения. Однако, согласно древним духовным писателям, богословие имеет своей целью созерцание Пресвятой Троицы1. Человеческое око никогда не сможет проникнуть в такую глубину, если только Сам Госп'одь не откроется ему, как Он это делает посредством символов.

В библейской традиции божественное Откровение является по преимуществу устным, использующим человеческие слова, становящиеся словами божественными. Можно обсуждать влияние греческого «зримого» мышления, заменившего «слуховое» мышление евреев2; можно оценивать психологические достоинства той или другой формы Откровения3; но дело в том, что иконописцы все более и более проникаются сознанием того, что «живопись так же истинна, как и книжное Писание»4. Исходя из этого принципа, мы можем отнести к иконам то, что было сказано о Библии: иконы, как и Святое Писание, обладают функцией «диа-ноэтической», ибо они наставляют в истине, и «данамической», поскольку они наполнены силой и передают благодать5.

1 EVAGRE, LeTraitepratique. Prol.//SC 171 (1971). P. 501; ch. 84. P. 674.

2 Ср.: T. SPIDLIK, Gregoire de Nazianze. Introduction a l'etude de sa doctrine spirituelle//OCA 187. Roma, 1971. P. 1 ff.

3 M. MIQUEL, Images (Culte des)//DS 6, 2. Col. 1503 и сл.

4 Symeon DE THESSALONIQUE, Dialogue contre les heresies 23/ /PG 155, 113 ed.

5 O. PROCKSCH, Wort Gottes im AT//ThWNT, 4. P. 89 ff.

6 О его авторе Дионисии из Фурны см. статью: S. PAPADOPOULOS/ /Ores-tike kai ethike Enkyklopaidia. Т. V. Athenai, 1964. Col. 60-82; фр. перевод его книги: М. DIDRON, P. DURAND, Guide peintиге. Paris, 1845.

Что касается аспекта «дианоэтического», то иконы раскрывают традиционные темы, описанные в учебниках по иконописи. Русские Подлинники очень близки к знаменитому афонскому Учебнику по иконописи6. Однако авторы XX века выделяют один новый, очень важный аспект.

Система иконографических форм напоминает перечень догматических формул: как догматическая формула сама по себе еще не является живой верой, точно так же и формы, скопированные у других, не являются истинными иконами. Искусство, пишет М. Алпатов, не может основываться только на догматической перспективе, так же как оно не может брать за точку отсчета формальное учение1. Эту точку зрения автор выражает с эстетических позиций. А о. П. Флоренский настаивает на духовной интуиции, когда речь идет о темах, затрагивающих религиозную истину, и в своей пленительной манере он описывает интуитивный генезис вплоть до сотворения соответствующего символа2.

Когда иконописец выражает свое видение в образах, он делает это для того, чтобы «воплощение» его видения могло послужить для других началом духовного восхождения. Это требует от зрителя определенных усилий, аналогичных усилиям художника, но совершающихся посредством движения в обратном направлении в форме восхождения Духа от деревянной доски к духовному видению. Так икона становится реальной частью «символического богословия»3. Символизм, как естественно предположить, очень развит в иконографическом искусстве. Давняя традиция выработала определенный «язык», понимаемый теми, кто привык к нему. Свет, формы, цвета обретают достаточно определенный смысл. И тогда можно лучше оценить предложение Л. Успенского, чтобы готовящихся к рукоположению вводили бы в «богословие иконы» и чтобы народ обучали «читать» эти образы4. *

«Поститься глазами»

1 Le icone russe. Problemi di storia e d'interpretazione dogmatica. Torino, 1976. P. 12 ff.

2 Иконостас//Собр. соч. Т. I. Статьи по искусству. Париж, 1985. С. 227 и сл.; Т. SPIDLIK, Licone manifestation du monde spirituel//Gregorianum, 61 (1980). P. 544 ff.

3 La priere. P. 238 ff.

4 L. OUSPENSKY, Essai sur la theologie de Г icone dans I'Eglise orthodoxe. Paris, 1960. P. 16 ff.

5 Ibid. P. 210; T. SPIDLIK, Licone... P. 546 ff.

Следует подчеркнуть существенный аспект символизма, который наделяет икону сакральным смыслом — то, что называется «поститься глазами»5. Например, чтобы показать, что человек находится в лесу, достаточно изобразить два или три дерева, а чтобы показать, что вифлеемские пастухи пасут овец, достаточно нарисовать их одну или две. Основанием для этого «художественного аскетизма» является то, что Семен Франк определяет как необходимое условие любого истинного искусства. Творческое действие человека есть соучастие, а значит, и подражание творческим деяниям Божиим. Бог не творит только ради творения, но для того, чтобы освятить и оббжить то, что Он сотворил1. И потому непозволительно опьяняться обилием прекрасных форм, которые предлагает конкретный символ. Ибо в этом случае символ не будет способствовать восхождению сердца к Богу, но, напротив, утяжелит и уплотнит взгляд2.



Реализм

Другим аспектом иконографического символизма являются реальные формы, взятые из конкретной жизни и выраженные с помощью чрезвычайно скудных средств, все с той же целью необходимости соблюдения «поста для глаз». Следует избегать фантастических, воображаемых символов. Этот реализм вызван теми же причинами, что и символизм таинств, литургии и всего домостроительства спасения. Бог воплотился в мире, который Он действительно сотворил, поскольку Он хотел освятить то, что реально существует3. С другой стороны, поскольку икона предназначена и для обучения, неизбежно использование определенных форм абстрагирования. Лучшие иконописцы умели соединять эти два противоположных требования: одновременно представлять то, что едино и вместе с тем обладает универсальной ценностью.



Освящающая сила молитвы

1 S. L. FRANK, // pensiero religioso russo da Tolstoi a Losskij. Milano, 1977. P. 278.

2 T. SPIDLIK, Uicdne... P. 546.

3 Этот конкретный характер форм сильнее чувствуется в русских иконах, чем в греческих. См.: М. В. АЛПАТОВ, Древнерусская иконопись. Москва, 1974.

Возможность обучения через иконы никогда не отрицалась даже самыми строгими иконоборцами. То, что было для них неприемлемо — это почитание, культ образов. Однако для русского народа икона обладает сакральной ценностью, она заключает в себе духовную энергию. И если мы станем искать причины, оправдывающие эту веру, то должны будем отметить определенную разницу между греческой и русской традициями1. Греки не освящали икон2; для них икона были освящена уже потому, что воспроизводила черты своего прототипа (представленного на ней святого) и значит, идентифицировалась с ним. А русские не были убеждены в подобном отождествлении. Икона освящалась литургической молитвой (в форме благословения), но также и молитвой народной, ибо таким образом «деревянная доска сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми»3.

Следовательно, икона становится «святым предметом», но не в магическом смысле. Напротив, она преодолевает магические силы мира, которые, благодаря своим чувственным формам, заставляют забывать Бога. А на иконе сами материальные формы вводят в личностный контакт с миром божественным.



Небесное видение

Красота есть видение одного в другом. А в духовной сфере она отождествляется с созерцанием, которое есть видение Бога во всем, что существует4. Однако, христианский Бог есть Пресвятая Троица, таинственно открывающаяся в Иисусе Христе и Его святых. Созерцание Пресвятой Троицы есть высшая степень духовной теории, theoria5. Это созерцание Пресвятой Троицы в русской иконографии обретает свое наивысшее выражение в искусстве преп. Андрея Рублева. Его «Троица», столь часто воспроизводимая, столь изучаемая и анализируемая, являет в себе изумительное богатство. Мы же ограничимся всего лишь несколькими замечаниями.

1 Ch. von SCHOENBORN, L'icone du Christ, Fribourg Sv., 1976. P. 217-234.

2 DOSITHEOS, patriarche de Jerusalem, Histoire des patriarches de Jerusalem (по-гречески). Bucarest, 1715. P. 658.

3 И. Киреевский, цитируемый А. И. ГЕРЦЕНОМ в книге Былое и думы. Первое полное издание. Т. II. С.-Петербург, 1921. С. 319.

4 La spiritualite. P. 311 ff.; La priere. P. 161 ff.

5 La spiritualite. P. 325 ff.; La priere. P. 206 ff.

6 См. выше с. 64 наст, издания.

Восьмиугольная земля, на которой находится небесный алтарь, вся вовлечена в Троичную жизнь. Не это ли о. Павел Флоренский называл призванием земли к единосущию?6 На иконе Крещения Христова, которая тоже является тринитарной иконой, это единосущие проявляется в нисходящем движении от Христа к миру. На иконе Рублева Христос, возвратившийся в славу Отца, вовлекает все творение в обитель Отца, «да будут все едино» (Ин. 17, 21).



Христос, прославленный в Своем нисхождении

«Видевший Меня, видел Отца» (Ин. 14,9). В Богочеловеке Иисусе прозрачность материи достигает наивысшей степени. И потому, как справедливо замечает П. Евдокимов, Христос есть воплощенная красота. Его иконографические изображения восходят к древней традиции. Они соответствуют религиозному сознанию русского народа, его особенному почитанию Христа уничиженного1. И действительно, иконография Спасителя особенно выделяет Его прославление в уничижении: Христос нисходит, чтобы вознестись.

Традиционные иконографические темы свидетельствуют об их зависимости от того, что мы называем иудео-христианским богословием, дошедшим до нас через апокрифы2. Тайна Воплощения динамическим образом явлена нам как нисхождение Слова Божия и как восхождение человека3. Можно даже домыслить, что первый «шаг» этого нисхождения имел место в ангельском мире4. Это мы видим на иконе Слова среди ангелов5. Такое нисходящее движение явлено в сцене Благовещения, Рождества, в нисхождении в глубину вод при Крещении, и наконец, в Сошествии во ад после смерти. Этот последний момент нисхождения преобразуется в восхождение. Традиционным изображением Христа во славе является образ Пантократора, известный в различных вариантах. Вспомним знаменитую икону Андрея Рублева «Христос в силах». Весь Он пронизан красным светом, настолько обоженным, что херувимы, окружающие Его, обычно воспринимаемые как огненные, кажутся земными.

1 См. выше с. 57-58 наст, издания.

2 J. DANIELOU, Theologie du judeo-christianisme. Tournai, 1958.

3 Ibid. P. 227.

4 Ibid. P. 230.

5 M. TATIC-DJURIC, Das Bild der Engel. Recklinghausen, 1962. S. 45 ff.

Парадоксальным образом, икона Распятия выражает соединение этого нисхождения-восхождения. Крест, орудие смерти, становится лестницей жизни. «Одна часть его вбита в землю, соединяя то, что находится на земле и в аду, с небесными вещами», — читаем в Acta Andreae. Стоящий на Лобном месте, могиле Адама, крест возносится к небу, которое символизируют два ангела1.

Но динамика спасения не останавливается на этом. На иконе Вознесения Христова небо, в виде двух ангелов, опускается на землю, чтобы основать Церковь. Дух нисходит на нее во время Пятидесятницы, дабы, как это изображено на иконе Страшного Суда, всю землю поднять на небо в тот момент, когда Иисус во второй раз приходит на нее. И воистину, икона Страшного Суда выражает изумительное единство кенозиса и славы, потому что она сводит воедино всю историю в торжественном анамнезе: Христос сходит во славе, и Адам, среди воскресших святых, тоже поклоняется Кресту. Перед адом с его вечным огнем святой Петр открывает двери Царства Небесного, где восседает Пресвятая Богородица, eschaton творения, ибо Иисус сошел в Нее, чтобы воплотиться и чтобы в момент Успения Богородицы взять Ее душу на небо.



Theotykos

В России мы встречаем три наиболее древних типа Теотокоса: Ма~ еста (Пресвятая Дева на троне, держащая Младенца), Оранта (в русской традиции «Знамение», Чудо) и Одигитрия /Путеводительни-ца] (приписываемая евангелисту Луке, где Богородица на одной руке держит Младенца, а другой — указывает на Него)2. Вариантом этого третьего образа является Елеуса ( «Умиление»), икона, на которой Младенец предстает в трогательном единении с Матерью. Считается, что это Он утешает Свою Мать, тогда как в западных изображениях Мать утешает Младенца. На иконах конкретно представлены оба эти аспекта. Но речь идет скорее о взаимной встрече в области «чувств» в лучшем смысле этого слова. Вот почему этот тип икон был всегда так любим на Руси.

1 Acta Andreae. Prefatio-commentarius Jean Marc Prieur, Le discours d la croix. P. 236/ / Corpus Christianorum Series Apocryphorum, 5. Brepols; Turn-hont, 1989.

2 H. SKROBUCHA, Maria. Russische Gnadenbilder. Recklinghausen. 1967; R. LANGE, Das Marienbild der friihen Jahrhunderte. Recklinghausen, 1969.

Икона, представляющая «Введение во храм», символизирует для монахов идеал созерцательной жизни. Однако если Матерь Божия была приобщена к созерцательной жизни с малых лет благодаря своей чистоте, то последний урок этой sofia, мудрости Креста, был преподан Ей Иисусом во время Его крестных мук, когда Он, умирая, склоняется к Ней (иногда иконописец добавляет надпись со словами Иисуса: «не рыдай Мене, Мати!»). Икона Благовещения является красноречивым выражением синергии, Бого-человеческого сотрудничества в деле спасения. В русских иконах, начиная со знаменитой устюжской иконы Благовещения XII века, хранящейся в Третьяковской галерее, поражает энергичный внешний облик и повелительные жесты Архангела Гавриила. Он предстает как персонификация вечного божественного повеления, тогда как синергия Девы Марии предстает исключительно смиренной: Она благоговейно склоняется пред волей Божией. Результат этого взаимодействия, Божественное Материнство, является высочайшим выражением достоинства каждого сотворенного существа. Его духовную и космическую значимость можно созерцать на иконе «О Тебе радуется всякая тварь». Икона «Знамение» выражает то же сотрудничество Девы Марии с Богом, которое, прежде всего, заключается в молитве. После Успения это сотрудничество становится вечным заступничеством Марии за христианский народ. Достаточно вспомнить, что праздник Покрова, приходящийся на 1 октября старого стиля, был до революции 1917 года государственным праздником.

Изображение святых

Если русская мысль вообще является персоналистической, то еще более заметным это становится в искусстве, которое воспроизводит ритм жизни. С этой точки зрения большой интерес представляют народные вышивки. Цветы, птицы, животные создают радостную ритмичность линий. Но это не арабески, не чистая игра линий, как на готических сводах, где живой элемент обретает свое скромное место в величии самих линий. В славянских вышивках живые существа сами формируют линии. Без них ритмичность исчезла бы.

Нельзя ли то же самое отнести и к иконам, изображающим святых? Будучи образом Божиим, человеческая личность является основным объектом иконографии. Но действительно ли он предстает как личность? Часто кажется, что святые изображаются скорее как «типы» святости. Справедливо отмечается, что русские иконы более конкретны, чем греческие, но все же и они не являются «портретами».

В этой связи вспомним о. П. Флоренского, который проводит различие между портретом, лицом и иконой1. При первом контакте лицо дает поверхностное впечатление о личности. Портрет стремится воспроизвести постоянные особенности облика изображаемого человека. Икона представляет человека как образ Божий, являет его богочеловеческую , сущность. И потому чисто человеческие черты ослабляются, но не становятся абстрактными. Они остаются едва различимыми, хотя и конкретными (изображения диавола особенно безлики). Более того, в сравнении с западными священными изображениями даже возвышенный нравственный облик святого не так выражен2. Ибо представление о святости дается не столько в нравственном аспекте, сколько с «онтологической» точки зрения, поскольку оно относится к степени присутствия Святого Духа3.

Этот принцип важен и при изображении человеческого тела. Импульсы плоти умолкают4, но тело остается, оно не химера. И его сила исходит от Бога. Вот почему в сцене убиения дракона святой Георгий изображен умиротворенным.

Одежды являются как бы продолжением телесности, они выражают отношения человека с его средой, его социальную функцию. Обычно на иконах они тяжелые, как если бы святой был сокрыт в них. Они свидетельствуют о призвании, епископском или монашеском, которое позволяет идентифицировать святого. Но и одежды участвуют в одухотворении: золотыми нитями, движением, выражающим вдохновение, символикой цветовой гаммы и т. п.

В заключение мы можем констатировать, что на иконах черты, кото-- рые обычно являются проявлением индивидуальности, ослаблены, но это ослабление сделано сознательно, для того чтобы подчеркнуть то, что является основой христианской личности — ее духовность.

1 Иконостас//Собр. соч. Т. I. Статьи по искусству. С. 210 и сл.

2 Например, лицо Луиджи Гонзага выражает чистоту, а лицо Марии Магдалины — покаяние, и т. п.

3 P. EVDOKIMOV, La nouveaute de Г Esprit/ / Spiritualite orientate, 20. Bellefontaine, 1977. P. 108 ff.

4 IDEM, L'art de Г icone. Bruges, 1972. P. 196 ff.

Иконографически «духовность» личности выражается чаще всего посредством символики света. Истинного иконописца можно узнать прежде всего по световому фону его икон. С точки зрения естественной символики, свет — это образ Святого Духа. Западные художники эпохи Барокко умело использовали этот мотив, изображая свет спускающимся сверху на лики святых. Техника икон другая. Основываясь на истине, утверждающей, что Дух пребывает в сердце и есть как бы «душа нашей души», свет на ликах святых не приходит извне, но исходит изнутри.

Но не только свет свидетельствует о присутствии Духа, но и весь облик святого, его поза подтверждает его оббженную человечность: удлиненная фигура, взгляд, сосредоточенный на вечности, но особенно полное ощущение внутренней свободы, которую выражает спокойствие, бесстрастность, apatheia, воскрешающие в памяти «небо на земле»1.



Церковь

Человек — существо социальное. Но его личность не должна растворяться в толпе. Иконы не знают «толпы». Даже в многочисленной группе людей каждое лицо тщательно выписано. Тогда каким же образом возникает их единение, их единство? Здесь речь идет о духовном единении, а не о плотском. Так, на иконе Владимирской Божией Матери мы видим, как встречаются два созерцающих взгляда, именно они соединяют Богоматерь и Младенца, а не их объятие.

Тайна Церкви особенно подчеркнута в двух иконографических сюжетах: это Вознесение Господа и Пятидесятница. Они выражают два существенных аспекта Церкви. В первом представлен эпиклезис, призывание Святого Духа и ожидание второго пришествия Христа. А на иконе Пятидесятницы показано осуществление этой молитвы: сошествие Духа и невидимое присутствие Христа среди общины, объединенной Его именем.

1 Jean CLIMAQUE, Echelle du paradis, 29//PG 88, 1148.

2 P. EVDOKIMOV, L'art de Vicone. P. 277 ff.

В отношении Вознесения принято говорить о «святом обмене»2. Иисус восходит на небо как человек, а небо, в виде ангелов, нисходит на землю, и так рождается богочеловеческая Церковь. В Церкви эрос соединяется с агапе, благодатью. Две группы апостолов выражают двуединый характер Церкви, ее активный и созерцательный аспект и вместе с тем множество харизм в соответствии с различными цветами одеяний св. апостолов. Все они в молитве соединяются вокруг Теотокос,

Богоматери, символа народа Божьего. Все эти мотивы полностью согласуются с русским эсхатологизмом1.



Прославленное время

Будучи эсхатологическим видением, икона направляет наш взор к жизни вечной. Однако для русского сознания вечность не противостоит времени, напротив, она есть как бы подытоживание времени, памятование о нём2. И потому живопись анамнетична, ибо представляет перед нашим взором то, что уже прошло. Портреты суть «воспоминания». А иконы являются выражением «вечной памяти».

С одной стороны, в облике святого на иконе время предстает уже преодоленным; но вокруг него собраны отдельные эпизоды его жизни, которая во всем своем своеобразии пребывает как бы в центре. Это еще более верно по отношению к сценам жизни Христа. Сходство иконописи и евхаристического анамнеза ясно подчеркивается в Подлинниках (учебниках иконописи): «В литургическом служении силой произносимых слов священник являет нам Тело Господа; иконописец же делает это посредством образа»3. Именно поэтому литургия, как утверждает Л. Успенский, немыслима без икон4.

1 См. выше с. 231 наст, издания.

2 См. выше с. 91 наст, издания.

3 Изд. Т. БОЛЬШАКОВ. Москва, 1903. С. 3.

4 L. OUSPENSKY, Essai sur la theologie de Vicone... P. 11.

5 La spiritualite. P. 74; La priere. P. 227.

Время находится в тесной связи с движением. Иногда утверждают, что на иконах нет движения, что эсхатологическое видение его исключает. Но такова скорее греческая концепция вечности. В русских же иконах часто можно выявить определенный динамизм, не конвульсивный, как движения дракона под лошадью святого Георгия, но спокойный, гармоничный, уравновешенный. И святые князья-мученики Борис и Глеб на лошадях являются выражением эпекпгазиса5, вечного размеренного движения жизни и восхождения. В этом смысле очень показательным является движение по кругу на иконе Троицы Андрея Рублева.

Иконостас — литургический анамнез

Иконостас1, неотъемлемая часть русских церквей, является выражением церковного литургического анамнеза. Он как бы скрывает таинственное действо и в то же время открывает его нам, видимым образом являя то, что невидимо совершается в Евхаристии. Литургический анамнез — это воспоминание Христа и всей истории спасения. И потому образ Вседержителя, изображаемый в центре небесных сил и святых (Девы Марии, Иоанна Предтечи и апостолов), образует главный чин иконостаса.

Небесная Церковь вписывается в исторический контекст: верхний чин составляют пророки, а ниже их расположен «праздничный» чин, то есть тайны, согласно евангельскому порядку — от Благовещения до Успения. То, что они являются менее важными по чину, свидетельствует о том, что вечность господствует над временем. Кроме того, святые не смотрят на народ, их взгляд всегда обращен ко Христу, Царю веков.

Согласно М. Алпатову2, композиция русского иконостаса вдохновлена образом Последнего Суда, располагавшегося на западной стене храма и изображавшего разделение на оправданных и осужденных. На иконостасе, находящемся перед алтарем, не могда изображаться осужденные. И потому Страшный Суд преобразился в суд милостивый, прислушивающийся к заступничеству Богородицы и всех избранных, в деисус (моление, прошение. — Прим. ПерХ вечное участие в судьбах мира.

1 М. ALPATOV, Le icone russe. Torino, 1986. P. 76 ff.; M. LABRECQUE-PERVOUCHINE, Uiconostase — une evolution historique en Russie. Montreal, 1982.

2 Loc.cit.

3 K. WESSEL, Abendmahl und Apostelkommunion. Recklinghausen, 1964. S. 22 ff.

На иконостасе — или на пеленах (воздухе) чаши — в русских храмах изображается Тайная вечеря Христа с учениками — анамнез в полном смысле слова. Его вечный характер выражен в Псалтыри Хлудова3 посредством такого исторического мотива: Давид и Мелхиседек, помещенные сзади апостолов, участвуют в причащении. И на миниатюрах Тайная вечеря располагается в пространстве, открытом во все стороны.

Три встречи

В христианском смысле вечность — это встреча со Христом1, в которой осуществляется полнота времен. Эта идея лежит в основе всех икон, изображающих эту встречу.

В «Hypapdnte», Сретении Господнем, прославление старцем Симеоном и пророчицей Анной принесенного во храм Младенца Христа символизирует встречу Ветхого и Нового Заветов. Старец спешит обнять Спасителя, ибо это Он придает смысл ветхозаветному домостроительству. То же поспешное движение — само по себе довольно редкое в иконах — мы видим и в образе воскрешения Лазаря. Здесь Иисус, вечная жизнь, идет навстречу тому, кто какое-то время провел под сенью смертной. Иисус спешит войти в Иерусалим, хотя фарисеи и пытаются помешать Его торжественному входу. Эта икона вдохновлена воспоминаниями о триумфальных шествиях древних императоров; она изображает Иисуса, Который входит в город, чтобы преобразовать царство земное в Царство вечное.



Преображенный мир

Обычай, в соответствии с которым иконописец должен был в качестве своей первой работы представлять икону Преображения, имеет большое значение. Тем самым он должен был доказать, что способен смотреть на мир глазами апостолов на горе Фавор. Знаменитая новгородская икона Преображения XV века2 чрезвычайно выразительна. На фоне померкнувшего солнца возвышается ослепительно белый Христос. Видение на горе Фавор было предвосхищением «восьмого дня», который наступит после воскресения мертвых. В этот день солнце померкнет3, потому что мир будет озарен истинным светом — Христом. Его лучи — это Закон и Пророки, Моисей и Илия. Скалы белеют, как нивы, поспевшие к жатве4, «логосы» Мудрости сокрыты в них.

1 О. CLEMENT, Transfigurer le temps. Neuchatel; Paris, 1959. P. 99.

2 P. EVDOKIMOV, Uart de Псдпе. P. 249 ff.

3 Ср.: Мф. 24, 29.

4 Ср.: Ин. 4, 35; ORIGENE, Comm. in Jo. XIII, 42//GCS 4. P. 268, 17.

Материальное солнце, вместо того чтобы светить, померкло. Два ученика, ослепленные этим миром, не способны вынести лучей Христа. Только ап. Петр выходит из тени, чтобы уловить свет Христов. Это он, прежде чем подняться на гору, произнес свое исповедание: «Ты — Христос, Сын Бога Живого» Шф. 16, 16), и благодаря этому акту веры он был подготовлен к тому, что увидел.

Господствующее пространство

Наука, занимающаяся пространством, это геометрия, слово, означающее «измерение земли». Но этот термин становится противоречивым, когда мы обнаруживаем, что геометрическое пространство неизмеримо и что его измерение ускользает от нас. Падшее пространство вызывает тревогу, и потому все художники стремятся овладеть им. Они делают это различными способами. Обычно они выбирают достаточно ограниченное пространство и располагают в нем свои персонажи и события. Но с религиозной точки зрения это отношение следует перевернуть: творящий Бог предоставляет творению пространство, необходимое каждому для жизни.

Человек в сущности своей христологичен и потому он должен жить в богочеловеческом пространстве, которое принадлежит ему, которое ограниченно, но в то же время открыто бесконечному, как и все тайны, составляющие жизнь Христа. Чтобы выразить это, иконописцы используют самые разные средства: золотой фон как символ бесконечности, чрезвычайно ограниченную перспективу, чтобы избежать устремленности взгляда в даль, которая ускользает от зрения, обратную перспективу далекой тайны, которая приближается к нам.



Храм как образ космоса, наполненного Богом

Константинопольский храм Святой Софии является прообразом русских церквей, образом мира, в котором обосновался Бог. Это уже не привилегированное, особое место, как в Ветхом Завете. Христианский храм представляет весь мир. Врата между небом (алтарное пространство) и землей (пространство, занимаемое верующими) открываются во время литургии. Христос и святые присутствуют здесь благодаря иконам, апостолы — это опоры церковного здания.

В завершение мы хотели бы привести слова П. Евдокимова: «Храм воспроизводит мир, деяние Бога, но он выражает также и присутствие Трансцендентного, он есть "Дом Божий" и "Врата небесные'' {Быт. 28, 17) [...]. В старинных соборах чувствуется сила и какая-то сверхъестественная напряженность, их энергия даже сегодня заставляет замирать

1 P. EVDOKIMOV, L'art de Г icone. P. 126.

дыхание и вызывает восторг. В готических храмах вертикальные линии и массы камня неудержимо устремлены к бесконечному, увлекая за собой человеческий дух. Напротив, Святая София вся расположена вокруг центральной оси, опоясана величавым куполом и выражает красоту более эзотерическим образом. Как бы выходя из таинственной глубины и безграничной высоты, она опускается на человека и наполняет его душу нездешним покоем»1. Однако вся вселенная предназначена стать храмом Божиим. И «софиология» являет энергию этого становления.