|
См. библиографию
по истории философии.
К оглавлению
Глава IX. Полупозитивизм в русской философии XIX века. К.Д. Кавелин, П.Л. Лавров,
Н.К. Михайловский, Н.К. Кареев
1. Русский секуляризм во второй половине XIX века достигает своего высшего
напряжения и творческого влияния, – но в то же время сам он испытывает и чрезвычайный
внутренний кризис. Не отказываясь от основной задачи создания цельного мировоззрения
вне Церкви и вне ее коренного различения Царствия Божия и царства мира сего, –
русский секуляризм сам оказывается до крайности насыщенным религиозными исканиями.
Даже русский нигилизм с его буйствующей стихией носит религиозную окраску; даже
в тех течениях, которые принципиально исповедуют материализм, религиозные устремления
выступают с полной силой (и это верно не только для ХГХ века, но верно до наших
дней). Но с особенной отчетливостью прорастание религиозных исканий внутри секуляристических
течений сказывается в целом ряде ярких, почти всегда очень талантливых построений,
которые, по основной двойственности, мы характеризуем, как полупозитивизм. Они
все, с большей или меньшей ясностью, ориентируются на науку и ее позитивистические
тенденции, они воодушевлены идеей «земной веси», по слову Герцена, то есть движутся
в линиях религиозного имманентизма и потому почти всегда антиметафизичны, очень
часто они прямо опираются на Конта и его последователей. Борьба с метафизическим
идеализмом, упоение научным духом, безоговорочное исповедание научного релятивизма
не мешают, однако, тому, что рядом с этим, часто в очень сознательном противоставлении
научному духу, моральное сознание заявляет свои права на абсолютное и безусловное
значение. Вся сила религиозного одушевления, часто мистического пламенения находит
для себя возможность проявления в этом «панморализме», в этом страстном, всепоглощающем
и вдохновляющем, победном явлении морального энтузиазма. Пафос свободы отбрасывает
далеко идею необходимости, лежащую в основе научного постижения мира; апофеоз
личности, ее абсолютной цен-
334 XIX ВЕК
ности не считается с подчиненностью личности неумолимым силам природы. Это
странное сочетание бескрылого позитивизма и вдохновенного этического энтузиазма
сознается очень часто с полной силой, но философствующая мысль готова примириться
с таким внутренним диссонансом, – но лишь бы не уйти от секуляризма. Внутренний
драматизм создается и поддерживается этой внутренней несвободой духа, кующего
самому себе цепи, боящегося Церкви, а в то же время одушевленного темами христианства,
и только ими, и только для них горящего творческим огнем. Мы увидим в ряде глав
разнообразие индивидуальных построений всего этого течения, роковая внутренняя
узость которого мешает столь многим мыслителям этой эпохи освободиться от «духа
века сего».
Мы остановимся прежде всего на К.Д. Кавелине, в котором впервые с полной отчетливостью
выступили черты «полупозитивизма». Они, собственно, уже проявились с достаточной
ясностью у Герцена, но Герцен был все же очень связан с идеализмом, а в его трагическом
построении не было того «сциентизма», который так много фальши внес в искания
русских мыслителей. Творчество К.Д. Кавелина в области философии было невелико,
но оно лучше других вводит в диалектику «полупозитивизма».
2. Константин Дмитриевич Кавелин (1818—1885) поступил (17-ти лет) в Московский
университет и был в юные годы близок к Киреевскому и его родным, – но в то же
время он был близок и к Белинскому, который был его домашним учителем. Влияние
Белинского было решающим, и Кавелин на всю жизнь остался «западником». Чуть-чуть
позже он сближается с Грановским и Герценом, пишет ряд замечательных статей по
истории России, где уже выступает характерная для него защита идеи личности. Он
становится профессором в Петербурге и скоро был приглашен в преподаватели Наследнику;
связи его с высшими кругами особенно окрепли при Александре II, когда подготовлялось
освобождение крестьян.
Кавелин был одним из самых видных и достойных представителей русской интеллигенции[1],
в частности, русского либерализма. К философии он долгое время, казалось, не имел
отношения, но уже в начале 60-х годов он выступил с рядом этюдов, которые были
потом собраны в две книги: «Задачи психологии» и «Задачи этики»[2]. О первой книге
мы уже имели случай упоминать, когда излагали идеи Ю.Ф. Самарина, который вступил
с Кавелиным в научную полемику.
Философская позиция Кавелина определялась характерной уже в конце 40-х годов
реакцией против «отвлеченного» идеализма не-
335 ЧАСТЬ II
мецкой философии и решительным поворотом к «точному» знанию, к исследованию
фактов. Кавелин не примыкает к Конту, но общий дух позитивизма всецело владеет
им. Ему особенно импонирует принципиальный релятивизм, – он, можно сказать, на
каждом шагу уверяет себя и читателя в том, что «в мире нет безусловных начал или
принципов – все в нем условно и относительно»[3]. Строгая и подлинная необходимость
«верна лишь в отвлеченном мышлении», – пишет он, – в мышлении же конкретном, обращенном
к реальности, нет места «безусловной» необходимости[4]. Как очень осторожный мыслитель,
Кавелин против категорических утверждений научного позитивизма[5]; у него даже
вырываются такие фразы: «Единичный человек и природа – реальности, но, как они
относятся между собой, – окружено непроницаемой тайной. Еще таинственнее те высшие
силы, которые управляют судьбами единичного человека и всего мира»[6].
Эта осторожность в отношении категорических суждений о мире и человеке очень
характерна вообще для полупозитивизма. Борясь с «метафизическими миражами»[7],
Кавелин хочет твердо держаться фактов, – и он особенно верит в психологию, как
науку, верит в то, что она снимет постепенно покров тайны, покрывающий человека.
Конечно, для Кавелина очень типичен его антропоцентризм, – его интересует человек,
и только человек. Он наивен в своей несколько патетической вере в психологию,
и, конечно, он не избег опасности «психологизма». Однако существенно для всей
философской позиции Кавелина то, что он решительно признает реальность творческого
начала в личности[8]; «самопроизвольность и свобода есть несомненный психический
факт», – заявляет он[9]. Но, конечно, и свобода в человеке условна: «Как нет ни
безусловной необходимости в жизни, так нет и безусловной самопроизвольности»[10].
Сознание свободы тем менее должно быть отодвигаемо или умаляемо во имя необходимости,
царящей в природе, что сама «объективность» мира является мнимой, ее источник
лежит в психической жизни человека[11]. «Знание возникает из человека, существует
лишь в нем и для него. Пытаться объяснить, а тем более выводить психическую жизнь
из физической и наоборот – значит попадать в заколдованный круг»[12]. Для
336 XIX ВЕК
Кавелина так же неприемлем материализм, как и спиритуализм, – бытие в его подлинной
реальности остается эмпирически двойственным: «Психическая и материальная жизнь
– на одной общей почве»[13]. Этой почвой является именно внутренний мир человека,
и потому «одна лишь психология может разрешить задачу, на которую не дает ответа
ни философия, ни естествознание»[14]. Кавелин готов идти до конца в этих утверждениях
(близких к гносеологической позиции Маха), – для него теряет смысл различение
субъективного и объективного мира: «Мир внешних реальностей есть продолжение личного,
индивидуального, субъективного мира»[15].
Эта философская позиция освобождает Кавелина от того слепого поклонения естествознанию,
которое занимает столь значительное место в основных установках позитивизма. Для
Кавелина открывается вся неустранимость и субъективная правда этической сферы
человека. Правда, он наивно верит в «научное обоснование этики»[16] на том основании,
что ныне, благодаря успехам психологии, «доступны исследованию самые сокровенные
тайны бытия», но фактически он нисколько не стеснен «научным исследованием» фактов
этической жизни. Его очень высокое этическое вдохновение по существу самостоятельно
и независимо. Его подчинение науке не идет дальше признания того, что «свобода
возможна в человеке лишь при определенных условиях, что она не есть нечто само
по себе безусловное»[17], но, сделав эту оговорку, Кавелин затем уже свободно
и смело строит этику идеалистического характера. «Источник и причина идеальных
стремлений человека, – успокаивает свою «научную» осторожность Кавелин, – есть
его сознание... оно имеет ведь дело не с реальными фактами, а с нашим внутренним
состоянием». Этический идеализм будто бы достаточно обосновывается таким указанием...
«Настоящая суть этики, – читаем в одном месте у Кавелина[18], – субъективные идеалы,
которые она ставит сознательной жизни и деятельности человека». То, что эти идеалы
– «субъективны», это – реверанс в сторону научности, но право этического сознания
ставить человеку свои задачи (независимо от внешней необходимости) для Кавелина
бесспорно. «Нравственное развитие и деятельность составляют такую же настоящую
практическую потребность людей, как и все другие стороны развития и деятельности»[19].
337 ЧАСТЬ II
Если, с одной стороны, этика у Кавелина является «гигиеной духа», определяется
«законами» психики, то, с другой стороны, Кавелин высоко ставит этическое вдохновение,
чистоту и благородство морального сознания. На первом месте для него стоит «стремление
к истине, правде и душевной красоте»[20]; кстати сказать, эстетический мотив,
отвращение к пошлости и грубости определяют стиль его эстетического гуманизма.
Однажды он писал: «Мы не боимся больше вторжения диких орд, но варварство подкрадывается
к нам в нашем нравственном растлении... Дерево (культуры) цветет, а корни его
гниют».
Строгая моральная оценка действительности у Кавелина никак не может быть выведена
из его «научной» этики, – на самом деле эта оценка вытекает у Кавелина из чисто
морального идеализма, то есть не связана ни по существу, ни в своем генезисе с
его мнимо-научным построением этики.
3. Переходим к изучению философского творчества П.Л. Лаврова.
П.Л. Лаврову очень не повезло на русской почве. Высылка в Вологду, бегство
его за границу, где скоро он стал во главе революционного издательства, членство
в «Интернационале», – все это долго делало самое имя его в России запретным. Важнейшие
произведения Лаврова, если появлялись в России, то лишь под разными чужими именами.
Полное собрание его сочинений впервые стало выходить в свет уже после революции
1917 года... Даже биографии Лаврова более или менее солидной не существует до
сих пор. Философская оценка Лаврова очень долго была тоже неблагоприятной для
него, многим его творчество представлялось совершенно неоригинальным, эклектическим.
Только с появлением большого сборника о Лаврове (Петербург, 1922), где ряд авторов
дали превосходные статьи о философии Лаврова, мнение о нем стало медленно изменяться.
Однако и до сих пор его творчество в целом остается неизученным.
Лавров развивался в тех же приблизительно духовных условиях, как и Чернышевский,
– и для Лаврова, как и для Чернышевского, основным и определяющим принципом познания
и творчества была «научность», научный критицизм. Но Чернышевский очень рано ушел
в публицистику, которая усилила в нем элементы острой и поспешной критики современности,
отодвинув в сторону его (бесспорное) философское дарование. В Лаврове же его яркая
революционная деятельность нисколько не понижала его научной осторожности и вдумчивости.
Лавров, несомненно, был подлинным философом, но его со всех сторон стесняла не
публицистика, а именно его ученость, – притом ученым был он настоящим, с огромной
338 XIX ВЕК
эрудицией и разносторонними интересами. Его можно сближать с Т. Спенсером,
с В. Вундтом[21] по широте синтеза и основательности его познаний, – но в его
«полупозитивизме» очень определенно выступает и его философский дар, стесненный,
но не подавленный поклонением науке.
Что касается биографии Лаврова[22], то, как уже было упомянуто, она остается
доныне неразработанной. Остановимся на наиболее важных событиях его жизни.
Петр Ааврович Лавров (1823—1909) родился в семье богатого русского помещика.
Отец его был военным и сына тоже направил в военную школу – молодой Лавров поступил
в Артиллерийское военное училище. Уже в эти ранние годы (Лавров окончил военное
училище 19-ти лет) он отличался исключительной эрудицией; в это время интересы
его склонялись преимущественно к изучению математики и естествознания, но он тщательно
изучал и историю научной мысли. В 1844 году (21-го года) Лавров стал преподавателем
математики в Артиллерийском училище, а через несколько лет стал профессором математики
в Артиллерийской академии. Научные и исторические занятия были глубоко связаны
у Лаврова с моральными исканиями – в этом отношении Лавров, разделяя общую русским
философам моральную установку, занимает одно из самых видных мест в истории русских
этических исканий. Нет сомнения, что в духовном созревании Лаврова сыграло большую
роль влияние Герцена[23]; во всяком случае, Лавров близок к Герцену в целом ряде
его основных идей (хотя Лаврову совершенно была чужда трагическая историософия
Герцена). Принципиальный и психологический примат этики у Лаврова оставался всю
его жизнь и составлял подлинный фундамент его секуляризма, резко и систематически
выраженного Лавровым[24].
Философские интересы очень рано проявились у Лаврова как раз в связи с изучением
истории науки. Лавров всецело был захвачен общей атмосферой позитивизма, царившей
в Европе с конца 40-х годов, но он основательно изучал и немецкую идеалистичес-
339 ЧАСТЬ II
кую философию, памятником чего являются прежде всего его статьи о Гегеле[25].
. Очень спорным является вопрос, какое из влияний было решающим в философском
развитии Лаврова. Сам Лавров в своей автобиографии говорит о серьезном влиянии
на него Протагора, Конта, Фейербаха и А. Ланге[26] – но при изучении его взглядов
становится ясным, что велико было влияние еще ряда философов – прежде всего Канта,
затем Курно[27], Ампера[28], Спенсера, Маркса[29]. Как видим, это все столь различные
авторы, что, очевидно, перед нами или просто эклектик, или же, наоборот, человек
с собственным оригинальным синтезом. В реальности именно последнего не приходится
сомневаться, но где искать центра и руководящей основы оригинальных построений
Лаврова, – это не легко установить. Но к этому мы еще вернемся позже.
Лавров был да и всю жизнь оставался ученым, но его живые симпатии к «прогрессивным»
течениям в русской жизни фатально толкали его на сближение с русскими революционными
движениями. Любопытно отметить, что Лавров все время печатал свои статьи не в
органах русского радикализма, а в журналах более умеренных, чисто либеральных.
С Чернышевским, вождем русского радикализма, у него не было близости, несмотря
на чрезвычайное сходство их во многих пунктах. Но Лавров держался несколько в
стороне от Чернышевского, вообще радикального направления[30]; тем не менее он
был арестован в 1866 году (в связи с покушением Каракозова, к которому, впрочем,
он не имел никакого отношения)[31] и был сослан в Вологодскую губернию. В 1870
году Лавров, потерявший надежду на освобождение, бежал за границу[32], по-прежнему
стремясь только к научной работе, которая была совершенно невозможна для него
в условиях ссылки[33]. За границей он действительно до конца дней интенсивно занимался
научной работой, но очень рано втянулся и в революционную деятельность. Дело в
том, что во время пребывания в Вологодской губернии Лавров написал «Исторические
письма» (вышедшие в свет под псевдонимом Миртова), которые имели (неожиданное
для самого Лаврова) громад-
340 XIX ВЕК
ное влияние на радикальную русскую молодежь[34]. И вот, в 1872 году, группа
почитателей Лаврова послала к нему в Париж своих представителей с просьбой и предложением
издавать заграничный журнал и руководить социально-революционным движением. Лавров,
до того времени воздерживавшийся от прямого участия в революционном движении (он
все надеялся получить возможность вернуться в Россию для спокойной научной работы),
под влиянием различных обстоятельств, принял предложение молодежи, основал журнал
«Вперед» и тем навсегда закрыл для себя возможность возвращения в Россию[35].
Он, впрочем, продолжал печататься в России, но всегда под чужим именем. Участие
в Интернационале, активное участие в революционной работе делали самое имя Лаврова
запретным для упоминания в русской печати, – и многочисленные произведения Лаврова
чисто научного характера оставались для широких кругов русского общества неизвестными
или забытыми... В 1900 году Лавров скончался.
4. Переходя к изложению построений Лаврова, прежде всего еще раз подчеркнем,
что Лаврова никак нельзя считать эклектиком; то обстоятельство, что в его взглядах
отразилось влияние Канта и позитивистов, Курно и Фейербаха, означает лишь широту
его «критического реализма». Вообще исходное убеждение Лаврова определялось его
верой в науку, его критицизмом, его отрицанием метафизики. Вся эпоха Лаврова жила
теми же умонастроениями; Лавров без колебаний и сомнений присоединяется к тому
духу секуляризма, которым был насыщен XIX век. Эта основная секулярная установка
оставалась у Лаврова до конца дней[36], – он остался верен своему критическому
рационализму. Позитивизм (как искание истины лишь в пределах опыта), углубленный
построениями Канта, Курно, предопределил всю работу мысли Лаврова и наложил свою
печать на его духовные искания. Но была у Лаврова одна сфера, в которой он не
знал границ или стеснений, в которой его внутренняя работа шла свободно, независимо
от его теоретических построений, – это была сфера этики. Если можно сказать, что
в Лаврове был настоящий пафос познания, критического исследования, то с не меньшей
силой, с истинным вдохновением в нем пылал этический пафос. Это была натура исключительной
преданности идеалу; справедливо было однажды сказано о нем[37], что «сознание
нравственного долга сохраняло у него идеальную высоту религиоз-
341 ЧАСТЬ II
ного культа до последней минуты жизни». Здесь мы имеем нечто большее, чем тот
гуманизм, который нам уже много раз встречался, как основное содержание русского
секуляризма. В Лаврове (как отчасти, но не с такой силой, в Михайловском) есть
и нечто близкое к «панморализму» Л. Толстого. Уже у Герцена независимость и самобытность
морального вдохновения полагают границы позитивистической установке ума; ту же
черту мы отмечали и у Чернышевского. Но у Лаврова с особенной ясностью выступает
примат этики, – и отсюда, и только отсюда, надо выводить его антропологизм (в
котором сам Лавров видел самую характерную черту его системы). В одной из самых
ранних его философских статей – «Три беседы о современном значении философии»
– это выступает с полной ясностью; другие статьи того же времени все построены
в тех же тонах.
«Философия, – читаем в одной из статей[38], – есть понимание всего сущего,
как единства, и воплощение этого понимания в художественных образах и нравственных
действиях». В этой формуле сразу ясно, что этическая (и эстетическая) сфера[39]
здесь ставятся рядом с познанием, как самостоятельная область духа. Мы увидим
дальше, что этические мотивы в известном смысле предопределяют все основные построения
Лаврова. Но сейчас подчеркнем, что ни гносеология, которой отводил Лавров первое
место в системе философских изысканий, ни критическая история разума (что было
возлюбленнейшей темой научных исследований Лаврова) не закрывали для него темы
«воплощения» нравственных движений. Лавров поэтому считает основным и исходным
понятие «цельного человека», что и определяет его «антропологизм». Эта идея «цельного
человека» формально сближает Лаврова с Хомяковым, Киреевским, но у этих мыслителей
она имеет совсем не тот смысл, что у Лаврова. Во всяком случае, Лавров рано сознает
своеобразие этической жизни[40], сознает и то, что только наличность этического
идеала освещает нам ход истории. В этой независимости этической сферы, неразложимой,
невыводимой из «фактов», заключается «полупозитивизм» Лаврова.
Но обратимся к более систематическому анализу его взглядов.
5. Сам Лавров выразил исходную позицию философского антропологизма в следующих
трех принципах: 1) действительность личного сознания, иначе говоря, «личный принцип
действительности»; 2) принцип реализма; «все, что мы сознаем, не находя противо-
342 XIX ВЕК
речия при этом сознании ни в самом понятии сознаваемого, ни в группировке вновь
сознаваемого с прежним сознанием, и представляет нам реальное бытие», и 3) скептический
(в отношении к метафизике) принцип: «процесс сознания (сам по себе) не дает возможности
решить, есть ли он сам результат реального бытия, или реальное бытие есть его
продукт»[41]. Но тут же Лавров делает характерное добавление: в практической философии
(то есть в этике) «скептическое начало не имеет места), «Отсутствие скептического
принципа в построении практической философии придает ей особую прочность и независимость
от метафизических теорий... В этом выражается независимость личности... Личность
сознает себя свободной, желающей для себя и ответственной перед собой. Это – личный
принцип свободы»[42].
Заметим тут же, что Лавров считает вопрос о свободе воли (в метафизической
постановке) неразрешимым[43], но с тем большей силой утверждает он реальность
сознания свободы. «Нельзя устранить в человеке, – говорит он[44], – явления самообязательности,
суда над собой... Я исхожу из факта сознания свободы, факта создания идеалов и
на основании этих фактов я строю связную систему нравственных процессов». В конечном
итоге, после этого фундаментального добавления к утверждению имманентизма в познании,
вырастает имманентизм в этике. Этика сохраняет для Лаврова всю свою значимость,
независимо от вопроса о «метафизической» реальности свободы, – и это не есть плоский
психологизм у Лаврова, а именно его антропологизм[45]. Только весь человек в целом
явлении его жизни – истинный предмет философии, утверждает Лавров; а в цельной
жизни личности ее творчество, всегда имеющее какие-либо цели, занимает выдающееся
место. Мы только что видели, что для Лаврова к сфере этики неприложим скептический
принцип. И если человек «есть единство бытия и идеала», если в отношении к познанию
нельзя забывать о «скептическом принципе», то в этом цельном единстве человека
центр тяжести, очевидно, заключается именно в его этической сфере. «Философствовать,
это – развивать в себе человека, как единое стройное существо», – говорит в одном
месте Лавров, – и понятно, что прочным основанием такого развития является наличность
морального сознания,
343 ЧАСТЬ II
способность загораться идеалом и, в соответствии с ним, направлять свою деятельность.
Антропологизм Лаврова сначала (в первых трех указанных принципах) кажется прямо
примыкающим к критицизму и позитивизму (в сочетании идей Канта и Конта), но, в
конце концов, он неожиданно освещается как по существу этический имманентизм.
Только то реально, в чем человеку дано действовать, – и потому «история и есть
существенный признак, отличающий род homo от других зоологических родов»[46].
История начинается лишь там, где имеет место сознание свободы, – до этого мы(имеем
лишь «канун свободы»; сама реальность человека раскрывается лишь в движении истории[47].
Но если движущая сила истории есть творческая мысль человека, определяемая идеалом,
то, значит, в сознании человека открывается простор для свободы, то есть раздвигаются
рамки простой необходимости, открывается область «возможного»[48] (без чего логически
нельзя иметь сознания «свободы»). Таким образом становится ясным, почему тайна
всего бытия сосредоточена в человеке и именно в его моральном сознании. Моральное
сознание, начинаясь с простого «желания», создает идеал и движет творчество человека,
вырывает человека из потока бессознательного бытия, создает историческую действительность.
И если Лавров так суммирует свой антропологизм[49]: «человек есть источник природы
(ибо из данных опыта человек воссоздает «природу»), источник истории (борется
за свои идеалы, бросает семя в почву окружающего мира), источник собственного
сознания (перестраивает свой внутренний мир)», то ясно, что человек здесь взят,
Как существо творческое, существо моральное.
Мы охарактеризовали выше антропологизм Лаврова, как этический имманентизм.
И действительно, все центральное значение человека определяется наличностью в
нем этического начала[50], но сама эта этическая сфера в человеке берется исключительно
в пределах имманентизма[51]. Трансцендентная сфера, реальное значение которой
признавал даже Кант для этической сферы (в своем гениальном учении о «примате
практического разума» и о неустранимом при этом устремлении к «Безусловному»),
– здесь совершенно отстраняется. Антиметафизическая позиция Лаврова помешала
344 XIX ВЕК
ему осмыслить тот капитальный факт основоположного значения моральной сферы,
который он сам так глубоко вскрыл, – отсюда его «полупозитивизм». Лавров действительно
здесь очень приближается к Ланге, но он остается совершенно самостоятельным и
оригинальным в своем философском замысле.
Уяснив сущность антропологизма Лаврова, мы можем теперь надлежаще осветить
его основные философские взгляды.
6. Принципиальный антропологизм Лаврова не внес, однако, ничего значительного
в его понимание человека, – и этому, конечно, помешала его антиметафизическая
позиция. Лавров всегда движется в узком кругу «сознаваемого», «критическое сознание»
есть для него и ценнейший продукт, и творческая сила индивидуального и исторического
движения. В этом смысле можно говорить об одностороннем интеллектуализме Лаврова.
Если он любит говорить о цельной личности, то здесь понятие цельности относится
к невозможности отделять или отрывать сферу морали от познавательного отношения
к миру. Но в учении о внутреннем строе человека Лавров очень упрощенно глядит
на него, не предчувствует и не учитывает того, что внес в антропологию Достоевский,
вся школа Фрейда (Адлер, Юнг и др.): для Лаврова нет внутренней «запутанности»
в человеке. Правда, он не раз говорит о «дикарях высшей культуры», но это выражение
относится не к каким-либо стихийным движениям в человеке, а к тем людям, которые,
принадлежа к народам, живущим исторической жизнью, сами выпадают из истории, оказываются
вне истории. Участие в истории, по Лаврову, творится через приобщение нашего сознания
к историческому движению (в форме «способности наслаждаться развитием»); лишь
«критически мыслящая личность» реально входит в историческую жизнь. «Личность»
в человеке творится им самим, она не дана, а задана. Очень любопытна в этом отношении
такая мысль Лаврова: «область нравственности не только не врождена в человека,
но далеко не все личности вырабатывают в себе нравственные побуждения, – точно
так же (!), как далеко не все доходят до научного мышления. Прирождено человеку
лишь стремление к наслаждению, и в числе наслаждений развитой человек вырабатывает
в себе наслаждение нравственной жизнью и ставит это на высшую ступень в иерархии
наслаждений». Как видим, для Лаврова внутренний строй человека, в его основах,
оказывается весьма упрощенным[52], и если этицизм в построениях его получает,
как было указано выше, такое сильное и вдохновенное выражение, то, очевидно, этические
идеи Лаврова совсем не вытекали из его антропологии. В антропологии Лавров является
релятивистом, он не знает ничего о «непроизводных функциях» в душе (к каким относится
и сфера морали);
345 ЧАСТЬ II
лишь мысль человеческая является для Лаврова твердой, не релятивной, а, поистине,
безусловной точкой опоры. В этом и состоит интеллектуализм Лаврова.
Гораздо богаче и в известном смысле замечательно понятие личности, если брать
это понятие уже в стадии моральной жизни личности. Собственно, только о человеке,
в котором уже проявилась и окрепла моральная сфера, можно говорить, что личность
есть «неделимое целое». В «дикарях высшей культуры», например, когда личность
не участвует сознательно в историческом движении (то есть не содействует «прогрессу»),
нет моральной жизни, не может быть и цельности, ибо нет двух сфер (познавательной
и морально оценивающей), неразрывная цельность которых так существенна. Но в личности,
доросшей до моральной жизни, есть внутренний мотив цельности. Поэтому «цельность»
в человеке есть не онтологическая, так сказать, а историческая категория. Ни в
чем так не сказывается узость позитивистической установки у Лаврова, как в том,
что он превращает и моральную сферу, и сам разум в продукты эволюции, в чисто
историческую категорию. Весь грандиозный замысел незаконченной работы его— «Опыт
истории мысли» основан на этом. Само сознание, драгоценнейшее свойство личности,
есть продукт (!) биологического развития для Лаврова[53]; впрочем, вот как противоречиво
говорит он тут: «Каков бы ни был физический источник сознательности, явления сознания
резко обособляются от всех явлений... которые мы сводим или пытаемся свести на
движение масс. Сознание невозможно свести к движению, – даже путем какой-либо
гипотезы[54]. Как же тогда можно говорить о «физическом источнике сознательности»?
Такие противоречия проходят через всю антропологию Лаврова. Так, в психической
эволюции человечества (очень вдумчиво и глубоко обрисованной в том же труде) влияние
среды является решающим, а потом вдруг появляется творческая сила «я», опирающегося
на сознание идеала (это – так называемое вторичное или идеальное «я», получающее
характер «свободного агента»)[55]. С одной стороны, нет в эволюции места свободе,
здесь все – причинно, с другой стороны, пафос свободы в жизни личности получает
характер огромной творческой силы, движущей и преображающей и человека, и историю.
В одном месте Лавров говорит, предвосхищая Vaihinger в его Philosophic des Als
ob: «Исходной точкой (в истории) является постановка личностью себе целей, как
если бы эта личность была автономной». И даже так: «Нравственный идеал есть единственный
светоч,
346 XIX ВЕК
способный придать перспективу истории», – то есть только моральное в бытии
и есть историческая действительность. Моральная сфера, с одной стороны, есть чисто
субъективное явление, человек ставит себе цели, «как если бы» он был свободным,
а в то же время именно моральная сфера является фактором огромной творческой мощи,
создавая историческое бытие.
Так противоречива антропология Лаврова, вытекающая из его «полупозитивизма»,
из сочетания автономного этицизма и догматической плененности научным детерминизмом.
В человеке, в мнимой его свободе открывается уже не мнимый, а могучий и подлинно
творческий, реальный фактор бытия. Потому и строит Лавров (очень рано)[56] «теорию
личности», чтобы показать, что в сознании свободы «живет неуничтожаемый факт творчества
и ответственности (!) за свое творчество». Лавров выдвигает «идеал критически
мыслящей личности», – и именно в этой идее он перестает быть исследователем, а
становится «проповедником»[57] во имя этического идеала. Не только антропология,
но и все философские построения окончательно осмысливаются в этой вершине этического
действования, необходимость отступает перед свободой, позитивизм— перед «сознанием
идеала». Такова система «этического имманентизма», страстно живущего идеалом творчества,
но без религиозного и метафизического осмысления этого творчества. Секуляризм
в Лаврове достигает предельной высоты, полный глубоких противоречий, но тем более
непримиримый в своей основной установке.
7. Из этики Лаврова вытекает и его философия истории – она всецело определяется
моральным сознанием. В частности, очень важной является идея «уплаты долга» народу,
– эта идея впервые была развита Лавровым в «Исторических письмах»: «Дорого заплатило
человечество за то, чтобы несколько мыслителей в своем кабинете могли говорить
о его прогрессе. Если бы... вычислить, сколько потерянных жизней... приходится
на каждую личность, ныне живущую человеческой жизнью, наши современники ужаснулись
бы при мысли, какой капитал крови и труда израсходован на их развитие...» В приведенных
словах, чрезвычайно характерных для идеологических исканий 70-х годов, ярко выступает
и сам Лавров в глубочайших мотивах его построений. «Я сниму с себя ответственность,—
тут же писал он, – за кровавую цену своего развития, если употреблю это самое
развитие на то, чтобы уменьшить зло в настоящем и будущем». Отсюда напряженный
утопизм
347 ЧАСТЬ II
в мышлении Лаврова; справедливо однажды было сказано об аскетизме в его «проповедях»[58].
Революционер в Лаврове подменивается, по выражению Овсяннико-Куликовского[59],
«подвижником-просветителем». Только «просветительная программа» и здесь не похожа
на западное Просвещенство, – она всецело здесь определяется этической установкой.
В истории, кроме необходимости, открывается простор для «возможности», – и потому
важно «отдать себе отчет», что должно вносить в исторический процесс. История
есть творческое преображение внеисторического бытия, – и хотя существует внутренняя
закономерность в истории, но она достаточно пластична для того, чтобы творческое
вхождение в историю было плодотворным, – тем более, что движущая сила истории,
как мы знаем, заключена в человеческой мысли. Лаврову чужды элементы руссоизма,
которые мы найдем у Михайловского: идеал истории для него впереди.
Социалистические убеждения Лаврова, очень глубоко и сильно жившие в нем, подсказывались,
конечно, моральным сознанием, но Лавров непременно хотел рационально обосновать
свой социализм. Не следует забывать, что Лавров испытал сильное влияние Маркса,
что он сам подчеркивал. В связи именно с этим надо толковать общий историософский
рационализм у Лаврова, – в целом ряде пунктов у Лаврова находим отзвуки гегелианства,
– воспринятого и через Маркса, и независимо от него[60]. Безоговорочный детерминизм
соединяется у Лаврова (как у Гегеля и всех его последователей) с прославлением
свободы, как действующей силы истории. Это совпадение необходимости и свободы
у Лаврова имеет особый характер в связи с тем, что он вводит в рассуждение категорию
«возможности»,— что станет у Михайловского центральной историософской категорией.
Но категория возможности для Лаврова связана с психологической реальностью свободного
действия. Мы видели, что для Лаврова история начинается там, где «естественный»
ход процессов осложняется тем, что вытекает из сознания свободы. И если Лавров
принципиально признает принцип детерминизма в историософии, то через все его исторические
книги и статьи проходит красной чертой призыв к свободному творчеству «критически
мыслящей личности». Лавров гораздо более апостол свободы (и потому он и был вождем
большой группы ищущей молодежи), чем истолкователь исторической необходимости
про-
348 XIX ВЕК
гресса... Пафос этицизма всей своей вдохновляющей силой обращен у Лаврова именно
к свободной личности, и его пламенная и неустанная проповедь социализма носит
на себе все черты утопического мышления. Овсяннико-Куликовский справедливо говорит
о романтизме в мысли Михайловского и Лаврова[61]. В оболочке позитивизма проявляется
у обоих мыслителей все та же романтическая устремленность к социальной правде,
которая характерна для русских романтиков, – и да и только ли русских?
[1] См. статью А. Ф. Кони о Кавелине (Соч. Кавелина, т. III).
[2] Философские произведения Кавелина собраны в III томе его сочинений (Петербург,
1899).
[3] Соч., т. III, стр. 881.
[4] Ibid., стр. 641.
[5] Ср. Ibid., стр. 631.
[6] Ibid., стр. 929.
[7] Ibid., стр. 568.
[8] Ibid., стр. 893, 982.
[9] Ibid., стр.919.
[10] Ibid., стр. 920.
[11] Ibid., стр. 1016.
[12] Ibid., стр. 407.
[13] Соч., т. III, стр. 467.
[14] Ibid., стр. 637.
[15] Ibid., стр. 935.
[16] Ibid., стр. 991.
[17] Ibid., стр. 920.
[18] Ibid., стр.961.
[19] Ibid., стр. 982.
[20] Соч., т. III, стр. 961.
[21] Вундт Вильгельм (1832—1910), немецкий психолог, физиолог, философ, языковед.
[22] Главный материал – это автобиография Лаврова (Вестник Европы, 1910 г.,
№ 9). См. также «Материалы для биографии П.Л. Лаврова», под редакцией П. Витязева,
Петроград, 1921; Колубовский. Материалы для истории философии в России («Вопросы
филос. и психол.», 1898). Сочинения Лаврова издавались после революции, но, по-видимому,
не все было издано (см. Иванов-Разумник «Русская литература от 70-х годов»), 6-е
издание «Истории русской общественной мысли» (Берлин, 1923, стр. 414). В книге
Иванова-Разумника дана довольно подробная библиография работ о Лаврове. Отметим
здесь прежде всего упомянутый в тексте сборник «П.Л. Лавров» (Петербург, 1922,
стр. 512) со статьями Радлова, Мок и веского, Шпета, Кареева и др., Massaryk.
Op. cit. В. II, S. 132—149; К а м к о в, Историко-философские воззрения Лаврова,
1917.
[23] Лучше всего это отмечено Ш п е т о м в его статье «Антропологизм Лаврова
в свете истории философии» (Сборник «П.Л. Лавров», стр. 100, passim.). См. также
в книге Massaryk. Ibid. В. II, S. 144 (Ср. сборник «Лавров», стр. 344).
[24] См. особенно четкие формулы у Лаврова, напр., в «Опыте истории мысли»,
т. I, ч. I («Задачи истории мысли»), Женева, 1894, стр. 1.
[25] Статьи «Гегелизм» и «Практическая философия Гегеля» (Библ. для чтения,
1858, V, IX и 1859, III, V).
[26] Ланге Фридрих Альберт (1828—1875), немецкий философ, экономист, представитель
неокантианства.
[27] Курно Антуан (1801—1877), французский математик и философ.
[28] О влиянии последних двух философов см. в указанной статье Ш п е т a. Op.
cit., стр. 100. О рационализме Лаврова, приближающем его к Курно, ср. замечания
Massaryk. Ibid. S. 137.
[29] Лавров сам признавал себя учеником Маркса (Автобиография, Вести. Евр.
1910, XI, стр. 90). Ср. «Материалы для биографии...», стр. 17.
[30] По-видимому, Лавров не состоял членом революционного общества «Земля и
воля», в чем его подозревали власти. См. «Материалы...», стр. 80, примеч. 4. На
замечании у полиции Лавров был уже с 1861 г. (см. Ibid., стр. 84).
[31] См. «Материалы...», стр. 89.
[32] См. очень существенные подробности об этом в статье Витязева «Лавров в
1870—73 г.» («Материалы»).
[33] См. чрезвычайно важное для биографии Лаврова его письмо к сыну («Материалы...»,
стр. 34— 39).
[34] Эти «Исторические письма» для ряда поколений были своего рода Евангелием.
[35] Все это очень подробно исследовано в указанной выше статье Витязева («Материалы...»).
[36] Биограф Лаврова отмечает, однако, что смерть подруги жизни Лаврова (г-жи
Чаплициной), на некоторое время поколебала равновесие его духа; больше всего взволновала
его проблема бессмертия человеческого духа – но через некоторое время старый рационализм
вновь овладел им. См. статью Витязева в «Материалах...», стр. 21.
[37] См. небольшой сборник «Памяти П.Л. Лаврова» (Женева, 1900), стр. 29.
[38] Три беседы... (цитирую по журналу «Отеч. записки», 1861, I, стр. 141).
[39] Было бы интересно заняться анализом эстетических высказываний Лаврова,
в изобилии разбросанных у него повсюду, но решающее значение в формировании системы
Лаврова имели, конечно, этические мотивы.
[40] Это с полной ясностью выступает в этюдах Лаврова «Очерки вопросов политической
философии» и «Современные учения о нравственности».
[41] Статьи по философии. Вып. II, стр. 64—68.
[42] Ibid., стр. 69.
[43] Ответ Страхову. Отеч. зап. 1860. XII, стр. 102. Нельзя поэтому говорить,
как это находим у Радлова (Лавров в русской философии. Сборник «П.Л. Лавров»,
стр. 7), что Лавров считал свободу иллюзией. Это неверно – для Лаврова вопрос
о метафизике свободы был неразрешим (и только!), а психологическая реальность
свободы для него самый важный и незыблемый факт.
[44] Ibid., стр. 107.
[45] Антропологизм Лаврова наиболее правильно освещен в статье Ш п е т а (в
сборнике «П.Л. Лавров»).
[46] Статьи по философии. Вып. II, стр. 59.
[47] Это и составляет тему огромного, но незаконченного труда Лаврова «Антропологическая
жизнь».
[48] Категория «возможности» занимает исключительное место также в построениях
Михайловского, как показал это Б. Кистяковский в статье «Категория возможности»
(«Проблемы идеализма»).
[49] Три беседы о современном значении философии. Отеч. зап., 1861. I, стр.
140.
[50] Очень много существенных замечаний по этому поводу делает Штейнберг («Начало
и конец истории в учении Лаврова», Сборник «П.Л. Лавров»).
[51] На это справедливо указывал, напр., архим. Бухарев в заметке о Лаврове
(«Три письма к Гоголю», стр. 72).
[52] Ср. соответственные взгляды Чернышевского и Писарева в предыдущей главе.
[53] См. всю главу «Эволюция сознания» (книга I, «До истории». Отдел I. «Подготовление
человека», гл. III).
[54] Ibid., стр. 259—60. Ср. также стр. 329.
[55] Ibid., стр. 349.
[56] Статья «Очерк теории личности» появилась в «Отеч. зап.» в 1859 г. Цитата,
приводимая ниже, – из этой статьи, стр. 232.
[57] См. справедливые замечания об этом у Овсяннико-Куликовского в главе о
Лаврове, в «Истории русской интеллигенции» (т. II, стр. 238).
[58] Очень удачно приводит Андреевич (Опыт философии русской литературы, стр.
299) ряд выдержек из Лаврова, где сурово и настойчиво говорится об «обязанностях»
критически развитой личности.
[59] Овсяннико-Куликовский, Op. cit., стр. 243.
[60] См. об этом очень дельную статью А. Штейнберга «Начало и конец истории
в учении Лаврова» (Сборник «П.Л. Лавров»).
[61] Овсяннико-Куликовский, Ibid., стр. 227.
8. Мы очертили наиболее существенные оригинальные черты в построениях Лаврова;
нам необходимо сказать еще немного об общих философских воззрениях Лаврова, в
которых он не был оригинален и в которых выражал общие идейные тенденции своей
эпохи. Это прежде всего относится к гносеологическим взглядам Лаврова, в которых
так ясно выступает влияние Канта и новейшего критицизма. Мы уже знаем «личный
принцип действительности» у Лаврова, а также «скептический» принцип у него: нам
доступно только то, что попадает в сознание. Хотя Лавров без колебаний стоит за
реалистическое понимание мира, но скептический принцип не позволяет ему категорически
утверждать реализм. Лавров спасается от расслабляющего релятивизма в познании,
уходит в «историю разума», где он находит (мнимую, конечно, ибо здесь все у него
движется в направлении petitio principii[1]) ту твердость в признании реализма,
которой он никак не мог извлечь из своего релятивистического антропологизма. Однако
Лавров сознает, что в познании уменьшается для нас объем бытия (так как отвлеченные
понятия вытесняют живой материал знания). Кантовский феноменализм[2] рано привел
Лаврова к антиметафизическои установке, и он, еще до знакомства с Контом, учил
о трех стадиях в развитии человеческой мысли (он их характеризовал, как: 1) «народные
верования»; 2) «метафизический миф», и 3) «научное построение»). Лавров был решительным
противником и материализма[3], и спиритуализма[4], как построений метафизического
характера, но мы уже отмечали непоследовательность Лаврова в вопросе о зависимости
души от тела. «Непроизводность сознания» не мешала ему говорить о «физическом
источнике сознательности».
349 ЧАСТЬ II
Нам остается закончить наше изложение общей характеристикой философии Лаврова.
Лавров был, несомненно, очень оригинальным умом; однако та синтетическая задача,
которую он осознал для себя очень рано, открывала простор для самых различных
влияний на него. Философские искания Лаврова были крайне сужены в то же время
тем духом секуляризма, который безраздельно царил в ней, – и увлечение «научностью»
закрыло перед его сознанием все те темы, которые диалектически связаны с философским
осмыслением бытия. Единственная область, в которой Лавров ничем не был стеснен,
была сфера этики, но и здесь Лавров упрямо хотел остаться в пределах этического
имманентизма, отвержения всякой метафизики. Получилось вопиющее противоречие во
всей системе, в которой Лаврову так хотелось достичь целостности. Вся этическая
жизнь всецело определяется и вдохновляется сознанием свободы, но реальность этой
свободы была для Лаврова лишь психологической. Этическое сознание у Лаврова было
страстным, глубоким и категорическим, а философское осмысление было заранее ослаблено
позитивистическим складом мысли. Лаврову не только не удалось достичь целостности,
но ему не удалось (благодаря априорному отвержению всего «метафизического») даже
с достаточной глубиной вскрыть тайну человека. Это сочетание категорического и
страстного этицизма с принципиальным релятивизмом и обрекло Лаврова на «полупозитивизм».
Если сам Лавров не ощущал внутренней неслаженности его системы, то потому, что
вкус к историческому исследованию закрывал перед ним принципиальную дисгармонию
в его системе. Превращение: и тайны человека, и тем смыслового порядка в «исторические
категории», этот принципиальный релятивизм изнутри обессиливал позиции Лаврова.
В его системе дух секуляризма явно лишь обедняет и суживает то, что несет с собой
подлинное философское (в частности, этическое) вдохновение.
Тот же полупозитивизм, то же непоследовательное сочетание категорического этицизма
с принципиальным позитивизмом находим мы и у второго крупного представителя «полупозитивизма»
– Н.К. Михайловского, к изучению которого мы теперь и перейдем.
9. Николай Константинович Михайловский[5] родился в 1842 году в небогатой дворянской
семье. Высшее образование он получил в Горной академии, которую, впрочем, не кончил.
Уже 18-ти лет он стал печататься в разных журналах. В эти годы на него очень влиял
(в смысле интереса к биологии) молодой ученый Но-жин (рано умерший). В 1869 году
Михайловский становится по-
350 XIX ВЕК
стоянным сотрудником журнала «Отечественные записки»; в этом журнале в течение
15-ти лет были помещены главнейшие статьи его, привлекавшие к себе всеобщее внимание.
Еще в 1873 году Лавров, когда он создавал журнал «Вперед» (см. об этом выше),
звал Михайловского в эмиграцию, но Михайловский в это время был против революционной
деятельности. Но позже он вплотную входит в революционную группу, становится идеологом
группы социалистов-революционеров. С начала 90-х годов, когда возникает журнал
«Русское богатство» (ставший органом указанной группы), Михайловский становится
во главе этого журнала. В 1904 году Михайловский скончался.
Творческая мысль у Михайловского работала очень сильно – это был ум, способный
к широким обобщениям, к смелым построениям, ум глубокий и философски одаренный.
Но вся духовная атмосфера, которой с юных лет дышал Михайловский, была неблагоприятна
для его научно-философского творчества. Будучи по природе натурой религиозной[6]
(в психологическом смысле этого слова), он всецело разделял общую установку секуляризма;
мы увидим дальше, что на этой почве созревал у Михайловского глубокий внутренний
надлом. Как у всех религиозных натур, поверивших в правду секуляризма, и у Михайловского
его религиозные движения искали выхода в этическом пафосе. Михайловский (как одновременно
с ним Достоевский) стал одним из самых ярких и влиятельных проповедников персонализма;
философское чутье не позволило ему остановиться на простом «исповедании» персонализма,
– и отсюда выросли такие замечательные его статьи, как «Борьба за индивидуальность»,
«Записки профана»; отсюда выросли и его замечательные построения в социологии.
Персонализм у Михайловского стремится стать мировоззрением, превратиться в философскую
систему, но не следует забывать об этическом корне, основном этическом смысле
его персонализма.
Из этого же этического корня растет и прославленный его «субъективизм». Михайловский,
как и Герцен и Лавров, существенно антропоцентричен; он вообще немало сделал для
изучения «тайны человека», но на его антропологию, как и указанных выше мыслителей,
в высшей степени обеспложивающее влияние имел позитивизм и релятивизм его эпохи.
Но, как Лавров, будучи принципиальным релятивистом, присвоил этической сфере черты
безусловности и категоричности, так и Михайловский был неуступчив и категоричен
в этическом сознании. В Михайловском мы снова (как и у Достоевского) находим бесспорное
и глубокое влияние Шиллера, – и именно в его антропологии. Идеал внутренней целостности
у Михайловского выражен гораздо конкретнее и ярче, чем у Лаврова. Сам Михайловский
так и не смог выйти за пределы по-
351 ЧАСТЬ II
зитивизма, чтобы метафизически обосновать моральные искания человека, – и оттого
построения Михайловского являются таким же выражением «полупозитивизма», как и
воззрения Лаврова.
Войдем теперь в изучение построений Михайловского и начнем с изучения общих
начал его этического персонализма в котором ключ ко всем его построениям[7].
10. Персонализм у Михайловского примыкает в русской литературе к тому, что
писал у нас Герцен, Лавров; несомненно, также и влияние Прудона[8], но своеобразие
Михайловского заключается в том, что рядом с основной этической точкой зрения
он выдвигает с особой силой права личности в борьбе с давлением общества, связывает
темы персонализма с метафизикой природы. Личность носит в себе потребность целостности,
она не хочет ослаблять или подавлять ни одну сторону в себе. «Личность никогда
не должна быть принесена в жертву, – пишет Михайловский[9], – она свята и неприкосновенна,
и все усилия нашего ума должны быть направлены на то, чтобы самым тщательным образом
следить за ее судьбами и становиться на ту сторону, где она может восторжествовать».
Этот этический императив есть незыблемая и в то же время творческая основа всех
идеологических исканий Михайловского, который при всяком разногласии теоретического
и морального сознания «тщательно» следит за тем, чтобы защищать начала личности.
При этом Михайловский убежден, что в своей глубине теоретическая истина никогда
не может подкопаться под истину морального сознания, – и здесь в Михайловском
воскресает и по-новому звучит мотив целостности в человеке, целостности в духовной
действительности самой по себе. Приведем известные слова Михайловского о последнем:
«Всякий раз, как приходит мне в голову слово "правда", я не могу не
восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется,
ни в одном евроцейском языке. Кажется, только по-русски правда-истина и правда-справедливость
называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда,
– в этом огромном смысле слова, – всегда составляла цель моих исканий. Безбоязнен-
352 XIX ВЕК
но смотреть в глаза действительности и ее отражению в правде-истине, правде
объективной, и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную
– такова задача всей моей жизни. Все меня занимало исключительно с точки зрения
великой двуединой правды!»[10] «Михайловский, – не без иронии замечает Бердяев[11],
– всю жизнь вздыхал по цельной правде и стремился к гармонии, но он не пришел
к этой правде и никогда не знал гармонии». Это – верно, но тем знаменательнее,
что Михайловский действительно искал всю жизнь двуединую правду, чем бесспорно
удостоверяется, что искание целостности было творческой основой его искании. Во
всяком случае, ему надо было бояться не за «объективную правду», значение которой
не может быть оспариваемо, ибо она предстоит в форме неотменяемых фактов, а за
правду субъективную, то есть за правду моральную, от которой так легко отходит
наше сознание. Так называемый «субъективизм» в социальном познании, на котором
настаивал всегда Михайловский (см. об этом далее), как раз определялся охраной
«двуединой» правды, то есть, в первую очередь, правды моральной, значение которой
при изучении социальной жизни так часто забывается. И как раз «личность» и является
угрожаемой со всех сторон, в силу этого забвения этического момента. Недаром Михайловский
говорит в одном месте[12]: «Систему Правды (конечно, двуединой. – В.З.) я представляю
себе несколько шире философии». В философии, конечно, учитываются в ее синтезе
принципы этики, – но они обычно подчинены пониманию действительности и из него
дедуцируются, тогда как для Михайловского в этом уже есть ущербление этики, которая
не должна быть «подчинена» теоретической истине, чтобы войти в систему «двуединой
правды». «Ум, привыкший к исключительному изучению явлений природы, – пишет по
этому поводу Михайловский[13], – склонен вносить идею железной необходимости,
бессудности и в область этики». В этих словах отмечается самый основной и существенный
пункт разногласия двух правд – в то время как в области познания для Михайловского
вне спора стоит идея необходимости, в сфере этики центральное значение принадлежит
идее свободы. Но одним этим конфликтом (о его «разрешении» у Михайловского см.
ниже) не ограничиваются трудности в охранении двуединой правды. На уверения Кавелина,
что объединение теоретической и моральной сферы возможно именно на почве философии,
Михайловский отвечает[14]: «Я думаю, что это
353 ЧАСТЬ II
немножко мало. Философия, правда, объединяет представления о сущем и о должном...
но объединяет их только в мысли, а не в жизни. Она не сообщает той религиозной
преданности идее, которая одна способна разрушить нравственную рыхлость». Кстати
сказать, Михайловский сурово отзывается о разных новейших попытках «создать» «новую»
религию. «В этих попытках, – пишет он, – нет существеннейшего признака религии
– способности управлять человеческими действиями»[15].
То, что «рядом с потребностью познания становится потребность нравственного
суда»[16], не может быть, по мысли Михайловского, до конца осмыслено в философии,
– поэтому «двуединство» правды ведет, очевидно, к религиозному пониманию самой
правды. Михайловский отчетливо сознавал истинный (религиозный) смысл своих исканий,
но он слишком был скован началами секуляризма, чтобы безбоязненно принять церковное
христианство[17]. Поэтому его религиозные искания переходят в абсолютирование
личности, в безусловный и категорический персонализм: личность становится высшей
ценностью, – но только в полноте и целостности жизни. В личности раскрывается
ее подлинная и незаменимая сила, лишь когда она владеет всем, – отсюда Михайловский
делает неожиданный скачок в сторону релятивизма: личность – абсолютна, все для
нее, а не для себя, все ценно лишь в отношении к личности, которая становится
истинной «мерой вещей». Эта позиция получила своеобразное выражение в той оригинальной
переработке контовско-го учения о трех фазисах в развитии человечества, которое
развил Михайловский: первая ступень по нему – «объективно-антропоцентрическая»
(в которой человек наивно считает себя объективным центром мира), вторая – «эксцентрическая»
(в которой центральное значение присваивается объективному миру, которому себя
подчиняет человек) и третья – «субъективно-антропоцентрическая» (в которой человек
и его этические искания ставятся в центр мира). «Человек может сказать: да, природа
безжалостна ко мне, она не знает различия между мной и воробьем, – но я сам буду
к ней безжалостен и своим кровавым трудом покорю ее, заставлю ее служить мне,
вычеркну зло и создам добро, я – не цель природы... но у меня есть цели, и я их
достигну. Ничто не создано для человека, но он сам, силой своего сознания, становится
в центре приро-
354 XIX ВЕК
ды»[18]. Поэтому и отпадает понятие «истины в себе», – «нет абсолютной истины,
– говорит Михайловский, – есть только истина для человека, – и за пределами человеческой
природы нет истины для человека»[19]. Понятие теоретического знания сжимается
в этом антропологизме, но зато оно получает для человека уже абсолютное значение,
– ввиду абсолютного значения самого человека (в этической его сфере).
Персонализм Михайловского приводит его неизбежно к выделению человека из порядка
природы, к борьбе его с природой, с так называемым «естественным ходом вещей»[20]
(который, по Михайловскому, имеется лишь там, где человек не вмешивается в природу).
В этой борьбе с природой нужно до конца осознать не только права личности осуществлять
свои цели, но и необходимость преодолеть то раздробление личности, которое создается
во второй период истории. «Пусть кто хочет смотрит на меня, как на часть чего-то,
стоящего надо мной... но я не перестаю видеть в себе полного человека, цельную
личность, я хочу жить всей доступной мне жизнью, – и только... туда войду сознательно
и добровольно, где мне гарантирована цельность, нераздельность, полнота всей жизни»[21].
«Благо человека есть его цельность, гармония»[22].
Персонализм расширяется у Михайловского в своеобразную метафизику природы,
– в его замечательных этюдах, посвященных вопросу о «Борьбе за индивидуальность».
Эту борьбу Михайловский находит в природе всюду в органическом мире, но в человеке
эта борьба принимает, по мере развития истории, все более фатальный характер:
общество угнетает личность, превращает ее в раба, в «штифтик», лишая ее полноты
и цельности. Уже семья, – общее говоря – половая дифференциация, наносит ущерб
цельности в личности; в ряде этюдов Михайловский показывает, как высшие формы
индивидуализации поглощают низшие. Личность человеческая, будучи сама высокой
формой индивидуализации, встречает уже в семье, а тем более в обществе высшие
(в отношении к отдельной личности) формы индивидуализации. «Пусть общество прогрессирует,
– пишет Михайловский, – но поймите, что личность при этом регрессирует... Общество,
самим процессом своего развития, стремится раздробить личность, оставить ей какое-нибудь
одно специальное отправление, а остальные раздать дру-
355 ЧАСТЬ II
гим, превратить личность из индивида в орган.»[23] «Я объявляю, – пишет в другом
месте Михайловский[24], – что буду бороться с грозящей поглотить меня высшей индивидуальностью.
Мне дела нет до ее совершенства, я сам хочу совершенствоваться». Этот мотив –
борьба за цельность личности – получает особую остроту, когда дело касается современного
социального строя, основанного на все развивающейся дифференциации труда: «тут
топчется именно личность, индивид; личная свобода, личный интерес, личное счастье
кладутся в виде жертвоприношения на алтарь правильно или неправильно понятой системы
«наибольшего производства»... «Я не могу радоваться,— читаем несколько дальше,
– победе высшей (в отношении индивида) индивидуальности»[25]. Борясь за целостность
в человеке – против специализации и «раздробления» личности, Михайловский воспевает
«профана», то есть человека, не успевшего еще растерять в себе цельности... «Профан
– это человек по преимуществу, – пишет он[26], – и именно ему должна служить наука,
если она хочет быть достойной своего имени».
11. В борьбе за цельность и полноту личности Михайловский опирается (как и
Лавров) на довольно ординарную и неглубокую антропологию. В человеке он даже не
ощущает его метафизики, его сокровенной глубины. Так, даже человеческая воля (носитель
свободы и ответственности) для него просто «одно из звеньев целой цепи причин
и следствии»[27]. Чистый эмпиризм в изучении человека несколько расширяется у
Михайловского в его замечательных статьях по коллективной психологии[28] – особенно
там, где он касается вопроса о функции воображения. Но тем неожиданнее выступает
у Михайловского (как у всех полупозитивистов) признание свободы в человеке, как
подлинной и реально-творческой силы. Это не просто констатирование того, что человеку
«присуще сознание свободного выбора деятельности», – это есть утверждение, что
человек действительно может и должен бороться с «естественным ходом вещей». «Не
бороться с фатальным ходом вещей предлагают только те и в таких случаях, кому
и в каких случаях такая борьба невыгодна»[29]. «В момент деятельности я сознаю,
что ставлю себе цель свободно, на этом только и держится возможность личной ответственности
и нравственности и нравственного суда... а чувство ответственности, совесть и
потребность нравственного суда
356 XIX ВЕК
есть вполне реальные явления психической жизни»[30]. И дальше читаем тут же:
«мы, профаны, считаем священным правом, которого у нас никто отнять не может,
право нравственного суда над собой, право познания добра и зла, право называть
мерзавца мерзавцем. Законосообразность человеческих действий есть великая истина,
но она не должна посягать на его право». Но почему не должна, если несколькими
словами выше пишет Михайловский о свободе: «Пусть это обман (!), но им движется
история»[31]? Как видим, антропология Михайловского дает слишком шаткую почву
для этических претензий его же. По справедливому замечанию Овсяннико-Куликовского,
в Михайловском сидел романтик[32], и этот романтизм как раз и прорывается в категоричности
этических исканий и претензий. Но Михайловский пошел и дальше, он явился наиболее
ярким выразителем так называемого «субъективного метода» в социальном знании.
Это учение надо поставить в параллель к огромному и плодотворному течению в немецком
протестантизме и немецкой философии под названием «Problem d. Werturtheile»[33].
Самое название «субъективный метод», конечно, неудачно, но, как верно заметил
Massaryk[34], – это есть «неверное обозначение верной вещи». Сущность «субъективизма»
заключается в признании того, что оценочный момент «конститутивно», а не «регулятивно»,
входит в познание человеческой деятельности. По формуле Михайловского, «в области
явлений общественных наблюдение неизбежно и теснейшим образом связано с нравственной
оценкой»[35]. В этой формуле, а не какой-либо иной, нужно видеть саму сущность
«субъективного метода»,— дело идет о признании того, что чисто «теоретическое»,
то есть безоценочное восприятие человека и его деятельности просто не дает нам
всего того материала, который наличествует в социальных фактах. Оценка, – с точки
зрения «интересов», «симпатий» или «идеала», – также важна для «наблюдения», как
вообще в «эмоциональном мышлении» (страх, зависть, вера, любовь и т.п.), впервые
мы входим в те стороны в человеке, которые без этого непонятны. Это есть факт,
признанный ныне значительным большинством психологов. Михайловский же выдвигал
чисто персоналистический момент в этом факте (по формуле: «Я вполне удерживаю
за собой право критиковать великий Божий мир с точки
357 ЧАСТЬ II
зрения своего кусочка мозга»)[36], – выдвигал верховное право каждой личности
жить и оценивать мир по своему сознанию идеала. По Михайловскому, важно именно
вносить в понимание социального мира точку зрения «общественного идеала». То единство
правды теоретической и моральной, которое столь существенно для Михайловского,
сама оценка социальной сферы не должна быть в точном смысле субъективной, – она
должна исходить из верховной двуединой правды «высшего» идеала. Но откуда у Михайловского
этот высший идеал? Конечно, из его «народничества»; он сам очень хорошо выразил
это в словах: «сострадание живет во мне и жжет мне душу»[37]. Ведь это Михайловский
пустил в оборот слова «кающийся дворянин», – слова, эквивалентные формуле Лаврова
об «уплате долга» народу. Справедливо говорит Струве[38], что «Михайловский в
своей нравственной доктрине – едва ли не самый большой идеалист среди всех крупных
публицистов 60—70-х годов». Это верно выражает тот страстный этицизм, который
составляет творческий источник исканий Михайловского. Перед нами та же характерная
для столь многих русских мыслителей черта подлинного «примата этики». Недаром
мы встречаем у Михайловского суждения, чрезвычайно близкие к тому крайнему «панморализму»
(или этическому антропологизму), самое яркое выражение которого мы найдем у Л.
Толстого. «Я только ту науку признаю достойной священного имени науки, – читаем
в «Записках профана»[39], – которая расчищает мне жизненный путь». Еще в первой
большой своей статье – «Что такое прогресс» Михайловский отрицал допустимость
«чистого» искусства; в другом месте он иронизирует над тем, что «мышление перестало
быть средством и обратилось в Selbstzweck (самоцель)»[40]. Еще дальше Михайловский,
совершенно в духе учения о «классовой» природе разных идеологий, пишет, что то,
что именуется «справедливостью», «красотой», есть не более как замаскированное
служение данному общественному строю»[41]. Это есть иное выражение мысли о неустранимости
субъективного элемента в суждениях о том, что связано с человеком. Высшая стадия
самосознания, как мы видели, характеризуется, по Михайловскому, «субъективно-антропоцентрической»
точкой зрения. А в субъективизме оценок центральное значение принадлежит (для
самого Михайловского) именно этическому моменту.
И так же, как пламенный персонализм соединяется у Михайловского с бедной, даже
убогой антропологией, так же и его стра-
358 XIX ВЕК
стный этйцизм соединяется с достаточно убогим пониманием этической сферы: у
Михайловского всюду поразителен этот контраст между убогим позитивизмом и глубокими
духовными исканиями. Он строил этику «совести» и «чести», – систему секулярной
этики, не знающей религиозного корня, но категорической и непримиримой в своих
требованиях. Он требовал слияния и единства теоретической и моральной правды,
– и здесь этический пафос, этическая идея достигают у Михайловского исключительной
чистоты и силы. Сознание свободы – основной творческий рычаг в человеке, основа
его неустанного стремления ввысь («пусть это обман, но им движется история», –
см. выше). Между тем для Михайловского моральные идеи имеют «опытное» происхождение[42],
всякую метафизику в обосновании морали он без рассуждений отбрасывает, считая,
что «нравственный закон существует только в нашем сознании»[43]. И именно из этого
положения Михайловский делает вывод, позволяющий ему быть защитником (субъективного)
этического абсолютизма: «Так как природа не имеет целей... то любой желающий может
навязать природе любую цель». С таким шатким основанием этика превращается в род
вольного «поэтического» (в смысле этого слова у Аристотеля) творчества, – и для
абсолютизма здесь нет оснований.
12. Таковы противоречия полупозитивизма в наиболее глубокой его точке – в этике.
Неудивительно, что в философии истории на том же шатком основании субъективизма
выдвигаются очень существенные, этически ценные, но лишенные своего серьезного
обоснования построения. Вся философия истории у Михайловского, как это было основательно
показано Б. Кистяковским[44], построена на категории «возможности», – причем самая
возможность трактуется по-прежнему в терминах чистого субъективизма. Категория
«возможности» занимала значительное место в историософских построениях у Герцена
(в учении, что Россия может идти в своем развитии иначе, чем развивалась Европа),
– и от Герцена и надо вести, собственно, всю школу социологического (точнее, ис-ториософского)
«субъективизма». Здесь перед нами пример внедрения в общефилософские построения
историософских принципов. Мы увидим его кульминационный пункт в так называемой
«советской философии». Действительно, ограничение или даже отрицание философского
детерминизма требует того, чтобы смягчить или даже отбросить общефилософский детерминизм.
Мы видели генезис этих построений у Герцена – у него они были связаны с крахом
«панлогизма» Гегеля. У Михайловского категория
359 ЧАСТЬ II
возможности уже не связана с критикой «панлогизма»[45], а вытекает из общей
установки персонализма, из утверждения автономии этических суждений. Этические
суждения для полу позитивизма Михайловского связаны с сознанием свободы; эта психологическая
(и только психологическая) реальность свободы логически ведет к признанию уже
объективной «возможности»(недетерминированности) в личной и исторической действительности.
Так этицизм мысли разбивает рамки позитивизма...
Не будем приводить подробностей о том, как развивает Михайловский философию
истории на основе категории «возможности», – это превосходно и до конца проделано
в упомянутой работе Б. Кистяковского. Но нельзя не отметить ряда прекрасных этюдов
Михайловского, посвященных борьбе с «методом аналогии» в социологии, с перенесением
дарвинизма в социологию, в частности, с так называемой «органической школой» в
социологии (Спенсер и др.). В этих статьях, написанных блестяще и часто очень
глубоко, Михайловский расчищает путь для все того же персонализма, для освобождения
морального сознания от оков детерминистической историософии. Он настойчиво подчеркивает
антагонизм личности и общества, он проводит очень плодотворное различение «типа»
и «степени» развития (народы, жизнь которых принадлежит к «высшему» типу, могут,
по степени своего продвижения в своем типе, внешне казаться ниже тех народов,
которые хотя и принадлежат к «низшему» типу, но в степени своего продвижения далеко
ушли вперед). Защищая позиции гуманизма, Михайловский не боится сказать, что «далеко
неверно, что борьба за существование есть закон природы»[46]. И даже более – в
духе своего антропологизма Михайловский высказывает еще более смелое суждение:
«Исторический ход событий сам по себе совершенно бессмыслен»[47],— и это утверждение
историософского алогизма (в духе Герцена) сейчас же восполняется персо-налистическим
тезисом: «Личность, а не какая-либо мистическая сила, ставит цели в истории».
Поэтому личность не стеснена никаким фатальным ходом вещей, она имеет «логическое
и нравственное право бороться» с «естественным ходом вещей», ибо «право нравственного
суда есть вместе с тем и право вмешательства в ход событий»[48]. Это вмешательство
(объективно осуществимое благодаря категории «возможности»), как видим, мотивируется
«пра-
360 XIX ВЕК
вом нравственного суда». Примат этических категорий выражен здесь очень ярко.
13. Тем не менее в общих гносеологических воззрениях Михайловский остается
на почве упрощенного позитивизма, не замечая, настолько его основное мировоззрение
требует иного понимания бытия и познания. Михайловский прежде всего «принимает
основные положения о границах познания»[49], защищает «исключительное опытное
происхождение всех наших знаний, их относительность и невозможность проникнуть
в сокровенную сущность вещей»[50]. С наивной самоуверенностью, присущей столь
часто позитивистам, Михайловский повторяет чужие безапелляционные слова, что «самые
аксиомы оказываются (!) результатом опыта и наблюдения». «Самые отвлеченные идеи,
в конце концов, коренятся в чувственном опыте – такова (!) природа человека»;
«всегда и везде люди черпали свои познания из внешнего мира»[51]. Все эти положения
утверждаются, как не подлежащие спору, как достижения «научной философии»; Михайловский
был действительно послушным последователем Конта, Милля, Спенсера[52]. Он идет,
однако, дальше в своем релятивизме и гносеологическом субъективизме; вот, например,
типичные для него слова: «для науки... безразлично, истинно или призрачно познание
природы само по себе, – важно только, чтобы это познание удовлетворяло требования
человеческой природы. Поэтому над вопросом об истине выше его наука ставит вопрос
об условиях человеческой жизни»... «Заменяя слово "истина" словом удовлетворение
познавательной потребности человека", мы имеем дело с критерием истины, который
руководил человеком испокон веков»[53]. Для Михайловского важна и интересна не
«абсолютная» истина, а «истина для человека».
Но, как и Лавров, так и Михайловский, в этике отбрасывает релятивизм и скептический
агностицизм и становится пламенным проповедником «двуединой правды». Нет ничего
любопытнее и типичнее (для внутренней диалектики русской мысли именно у русских
позитивистов) этого этического пафоса, столь мало уместного при общем релятивизме.
Сама творческая работа ума втайне поддерживается именно этическим пафосом, над
всей духовной работой царит «примат практического разума».
Нам остается для изучения русского полупозитивизма сказать несколько слов о
Н.И. Карееве, профессоре истории в Петербургс-
361 ЧАСТЬ II
ком университете, энергично и настойчиво защищавшем «субъективизм» в социальном
и историческом познании.
Николай Иванович Кареев (1850—1931) был выдающимся ученым историком; его многочисленные
труды и исследования заслужили ему большую славу и популярность. Но именно как
ученый историк, Кареев подошел к вопросам философии истории, к чему он всегда
имел большой интерес[54], не с отвлеченной философской точки зрения, а в свете
конкретных исторических тем. В большой работе – «Основные вопросы философии истории»[55]
и в работе «О роли личности в истории» Кареев дает очень основательную критику
всяческих историософских построений типа Гегеля и созвучных ему. «История – не
прямая линия, – пишет он[56], – не правильный узор, построенный по математическому
плану, а живая ткань линий, неправильных и извилистых, переплетающихся самым разнообразным
и неожиданным образом». «Всемирно-исторический процесс, – читаем далее, – непланомерен...
ход всемирной истории представляет хаотическое сцепление случайностей». «Нам должно
внести в историю понятие случайности».
Так как «верховным принципом философии истории является личность», по мысли
Кареева, то отсюда понятно его тяготение к персонализму Михайловского (влияние
которого Кареев сам признает) – и к тому «субъективизму» в историческом познании,
который защищал Михайловский. «Вся философия истории, – делает вывод из своей
критики других систем историософии Кареев, – есть применение к судьбам человечества
идеи прогресса», и смысл истории означает не «абсолютное» ее значение, «значение
для человека»[57]. Поэтому при изучении истории неустранима оценка («философия
истории есть суд над историей», – говорит Кареев)[58]. «Разум, мысль, идея принадлежат
миру не в его целом[59], но миру в границах человеческого познания... Мир – неразумен,
мир не мыслит, в основе мирового процесса нет идеи, но в некоторых бесконечно
малых существах мира развивается мысль и разум, появляются идеи». Как у Лаврова
и Михайловского, так и у Кареева, на основе признания алогичности космического
процесса как раз и утверждается в личности право морального суда истории. Устранять
этот момент субъективной оценки,— думает Кареев, – значит «рисковать тем, что
смысл явлений останется для нас закрытым»: «в самой истории мы имеем дело с (моральным)
сознанием...
362 XIX ВЕК
и это сознание – один из фактов, подлежащих нашему изучению, и требует поэтому
субъективного к себе отношения»[60].
Своеобразное сочетание научно-философского позитивизма и релятивизма с категорическим
этицизмом означает, конечно, бессилие секуляристических идеологий. Гораздо последовательнее
были те мыслители, которые, как увидим уже во II томе настоящего исследования,
из общефилософского релятивизма не боялись сделать выводы релятивистического характера
и в области морали. Но для русского сознания с его настойчивым приматом этической
сферы это было еще труднее принять» чем остаться в пределах полупозитивизма. Неудивительно,
что внутренняя диалектика ищущей мысли стала двигаться в направлении именно к
преодолению самой системы секуляризма. Это преодоление секуляризма развивалось
на различной духовной основе, но мы прежде всего обратимся к тем мыслителям, у
которых оно происходило на почве позитивизма и натурализма.
[1] Довод, основанный на положении, которое само нуждается в обосновании ( лат.).
[2] Ш п е т (Сборник «П.Л. Лавров», стр. 108) справедливо указал на то, что
Лавров примкнул к Канту еще до того «возвращения» к Канту, которое совершилось
в Германии во второй половине XIX в.
[3] «Вещество вообще отвлеченное создание нашей мысли». «Вещество принадлежит
метафизике» (Механическая теория мира. От. записки, 1859, IV). Тут же находим
и такие формулы: «Материализм находится вне науки» (стр. 483), «материализм есть
метафизическая система» (489), «вещество стало новым кумиром» (484).
[4] Спиритуализм для Лаврова (как и все религиозные построения) есть определенный
фазис в истории мысли; для современного сознания он осуществим лишь, как патологическое
явление (см. особенно «Опыт истории мысли», стр. 49).
[5] Михайловский до сих пор не дождался серьезной биографии. Очень много материала
для биографии дает его беллетристический очерк «В перемежку».
[6] Это очень хорошо выражено у Овсяннико-Куликовского, Ibid., т. II, стр.
230.
[7] Сочинения Михайловского, мы цитируем по 3 и 4 изданию (1896 и 1906). Из
литературы о Михайловском отметим: для биографии и оценки личности Михайловского
важны статьи его, появившиеся в разных журналах в 1904 г.— больше всего в «Русском
богатстве». О различных воспоминаниях и письмах самого Михайловского см. библиографические
указания у Иванова-Ра з у м н и к а, т. II, стр. 415. К анализу основных идей
Михайловского см. Б е л ь т о в (Плеханов). К вопросу о развитии монистического
взгляда на историю, 1895; Бердяев. Субъективизм и индивидуализм в общественной
философии, 1901; Струве. Критич. заметки по вопросу об экономическом развитии
России (1894); Иванов-Разумник. История русской общественной мысли (изд. 6, 1923,
гл. Ill); Massaryk. Op. cit. В. II. Дальнейшие библиографические указания см.
у Иванова-Разумника.
[8] На это справедливо указал Massaryk. Ibid. В. II, 152.
[9] Соч., т. IV, стр. 451.
[10] Из предисловия к I тому (изд. 1906 г.), стр. V.
[11] Бердяев, «Субъективизм...», стр. 18.
[12] Соч., т. IV (Письма о правде и неправде), стр. 405.
[13] Соч., т. I, стр. 818.
[14] В замечательных «Записках профана» (Соч., т. III, стр. 387).
[15] Ibid., стр. 389.
[16] Ibid., стр. 394.
[17] См. замечательные «отрывки о религии» (1901 г.). Об религиозной позиции
Михайловского см. М a s s а г у k. Ibid. В. II, S. 176. Очень любопытно сравнить
с этим мечты создателя Народной воли», А.Д. Михайлова о «новой религии». (См.,
напр., у Овсяннико-Куликовского. Ibid., т. II, стр. 231). См. также Богданов (Федотов).
Трагедия русской интеллигенции, «Версты», № (1927), стр. 172.
[18] Соч., т. I, стр. 222.
[19] Ibid., стр. 121.
[20] Так озаглавлена пятая статья в серии статей под общим названием «Теория
Дарвина и общественная наука». (Т. 1).
[21] Ibid., т. Ill, стр. 336.
[22] Ibid., т. I, стр. 125. В мотиве целостности Михайловский столько же близок
к Шиллеру, как есть в нем и элементы руссоизма (в воспевании «естественной» цельности).
О Руссо см. у Михайловского, Литературные воспоминания, т. II.
[23] Соч., т. I, стр. 477.
[24] Ibid. (Записки профана), т. III, стр. 423.
[25] Ibid., т. I, стр. 454, 494.
[26] Ibid., т. II, стр. 354.
[27] Ibid., т. III, стр. 14.
[28] Эти статьи собраны во II т. его сочинений.
[29] Соч., т. III, стр. 206.
[30] Соч., т. III. стр. 437.
[31] Ibid., стр. 437.
[32] Op. cit., т. II, стр. 227.
[33] Главная работа в философской литературе по этому вопросу М е i n о n g.
Ueber die Annahmen. См. также М а у е г. Ueber das emotionale Denken; R i b о
t. La logique des sentiments; R e u s с h 1 e. Werthurtheile и др.[ «Проблема
оценочного суждения »(нем.). Имеется в виду теория ценностей, аксиология.]
[34] M a s s a r у k. Op. cit. B. II, S. 193.
[35] Соч., т. I, стр. 87.
[36] Соч., т. III, стр. 151.
[37] Ibid., т. IV, стр. 64.
[38] В предисловии к книге Бердяева, стр. LXXXH.
[39] Соч., т. III, стр. 336.
[40] Ibid., т. I, стр. 141, 221.
[41] Ibid., т. II, стр. 609.
[42] Соч., т. II, стр. 273.
[43] Ibid., стр. 151; см. также стр. 228.
[44] Б. К и с т я к о в с к и и. «Категория возможности» («Проблемы идеализма»).
[45] Насколько в 70-е годы русская историософская мысль уже не исходила из
крушения панлогизма, лучше всего видно в историософских построениях другого представителя
«субъективной» школы – Н.И. Кареева. См. о нем ниже.
[46] Соч., т. IV, стр. 415. Известно, что кн. Кропоткин написал на эту тему
замечательное исследование: «О взаимопомощи в природе».
[47] Ibid., т. II, стр. 443.
[48] Ibid., стр. 448.
[49] Соч., т. IV, стр. 99.
[50] Ibid., т. VI, стр. 24, 81.
[51] Ibid., стр. 129, т. III, стр. 359, 52.
[52] К этим влияниям надо присоединить и влияние А. Ланге и отчасти Прудона.
См. об этом М a s s а г у k. Ibid, В. II, S. 150—152.
[53] Сочин., т. II, стр. 347, 349.
[54] В этом отношении очень ценен небольшой, но содержательный его этюд «О
свободе воли» (в книге «Этюды социологические и философские»).
[55] Т. 1—11. В последнем издании они соединены в один том.
[56] Т. I, изд. 1883 г., стр. 153, 198, 203.
[57] Ibid., стр. 246.
[58] Ibid., стр. 242.
[59] Ibid., стр. 326.
[60] Т. I., стр. 386, 393.
|
