|
См. библиографию
по истории философии.
К оглавлению
Глава VII. Философское движение в высших духовных школах в первой половине XIX
века (Голубинский, Сидонский, Карпов, Авсенев, Гогоцкий, Юркевич и др.)
1. Мы видели в одной из предыдущих глав (ч. I, гл. II), что в обеих духовных
академиях (Киев, Москва), существовавших в России в XVIII веке, философская культура
развивалась безостановочно. В XIX веке было открыто еще две духовных академии
(Петербург, позже – Казань), которые, естественно, зависели в своем преподавательском
составе от старейших академий. Действительно, и в Киеве и в Москве в духовных
академиях создается своя философская традиция, очень близкая по существу к тому,
чем вдохновлялась философия в Западной Европе в средние века. С одной стороны,
православная догматика, святоотеческая литература определяли основные грани и
пути размышлений, с другой стороны, богатая философская литература Западной Европы
создавала возможность выбора между теми или иными философскими направлениями при
построении «христианской философии». Вместе с тем, как мы это уже видели при изучении
Сковороды, именно в духовных академиях впервые возникает идея своей национальной
философии, опирающейся на учение Церкви, и в то же время в свободном синтезе использующей
идеи западноевропейской философии. Мы знаем, что к началу XIX века в духовных
академиях циркулировали переводы новейших произведений философской литературы
(например, Канта, Шеллинга и др.). Общепринятым и, так сказать, официально одобренным
и церковнонадежным считался тот тип философии, который был создан Вольфом и который
нашел свое выражение в бесчисленных школьных руководствах в Германии. Однако это
ставшее традиционным вольфианство вовсе не заграждало пути для изучения иных философских
течений. Больше всего импонировал философам духовных академий Якоби с его критикой
рационализма и принципиальным утверждением веры, как особой формы опыта и «непосредственного»
знания, но и Кант и весь
291 ЧАСТЬ II
вообще трансцендентализм оставил глубокий след в их исканиях. Проблема веры
все же стояла на первом месте, определяя основную установку в философских исканиях;
вопрос о соотношении веры и разума получал здесь такое не решающее значение для
всех построений, какое он имел на Западе в Hochscholastik*. Но у нас проблема
«православной философии» все время ставилась все же в противостав'лении западному
христианству, для чего нередко материалы находили в самом же западном христианстве
(у протестантских мыслителей и богословов – против католицизма, у католических
– против протестантизма). Все это не должно, однако, закрывать глаза на ту бесспорную
самостоятельность, которая присуща целому ряду академических философов, хотя они
часто еще философски стоят лишь на пороге систем – как это, впрочем, было характерно
и для всей русской философии того времени, как мы это видели.
Выше всех, по силе философского дарования, стоит Ф.А. Голубинский (проф. Московской
духовной академии, создавший школу и, в лице его даровитого ученика, В.Д. Кудрявцева-Платонова,
давший первый яркий опыт философской системы). На втором плане стоят философы,
вышедшие из Киевской духовной академии (В.Н. Карпов, арх. Феофан Авсенев, С.С.
Гогоцкий, П.Д. Юркевич). Позже образовалась своя традиция, если не школа, в Петербургской
духовной академии (Сидонский, а также сменивший его питомец Киевской академии,
вышеупомянутый В.Н, Карпов, еще позже – Владиславлев, высокодаровитый М.И. Карийский
и другие).
Остановимся прежде всего на изучении творчества Ф.А. Голубинского.
2. Федор Александрович Голубинский (1797—1854) был сыном псаломщика, впоследствии
– священника в городе Кострома. По окончании Костромской семинарии, где юноша
Голубинский выделялся своими дарованиями и знаниями, он был послан (17-ти лет)
в Московскую духовную академию, где царило в эти годы (1814 год) большое умственное
возбуждение. Одним из проявлений его было, между прочим, создание студентами «ученых
бесед», секретарем которых состоял как раз Голубинский. Любопытно отметить, что
это было за несколько лет до возникновения известного уже нам «Общества любомудров»,
которое было, как мы знаем, первым проявлением философских исканий в русском обществе
в XIX веке. Уже в студенческие годы Голубинский основательно познакомился с Кантом,
Шеллингом, а также Якоби (в этом отношении он был многим обязан тогдашнему профессору
философии в Московской академии – В.И. Кутневичу). Голубинский, знавший хорошо
языки, перевел несколько руководств по истории философии (Таннемана, Брукера и
других авторов). В 1827 году, Голубинский, ставший по окончании академии преподавателем
философии в ней же, женил-
292 XIX ВЕК
ся, а в 1828 году принял сан священника. Зрелость и ясность мысли Голубинского
рано снискали ему славу, и он получил скоро предложение занять кафедру философии
в Московском университете, но Голубинский не захотел покидать Академии и отклонил
это предложение. До конца своих дней Голубинский преподавал философию в Академии[1].
Голубинского часто характеризуют как платоника, и это, конечно, справедливо,
но платонизм Голубинского окрашен святоо-теческой рецепцией. Голубинский хорошо
знал и неоплатоников, особенно Прокла[2], не был чужд духовным течениям XVII—XVIII
веков, – в частности Poiret, St. Martin[3]. Шпет без всяких оснований характеризует
Голубинского, как вольфианца[4], хотя он же признает несомненное влияние Якоби
на него. Влияние французского религиозного мыслителя Bautain выдвигает С. Глаголев[5].
Внимательно изучал Голубинский Баадера[6], любил Шуберта (особенно восхищался
его книгой Ansichten von der Nachtseite d. Natur) и других шеллингианцев (Стефенса,
Мейера)[7]. Изучал Голубинский внимательно и Гегеля, у которого особенно ценил
истолкование различных течений в истории философии[8].
Философская эрудиция Голубинского была действительно очень широка и основательна;
он смело брал у всех мыслителей то, что находил правильным, но меньше всего он
напоминает эклекти-
293 ЧАСТЬ II
ка. Наоборот, мысль Голубинского очень цельна, в ней очень ярко выступает внутреннее
единство; он стремился к синтезу свободной философской мысли и данных откровения[9].
Перейдем к изучению его мысли.
3. У Голубинского есть одна центральная идея, которая является для него основной
при кристаллизации всех идей, является опорной точкой при построении системы философии
(план которой ясен из материалов, оставшихся после него). Это – идея Бесконечного
Бытия, как некое основное видение, как основная интуиция, она освещает Голубинскому
самые запутанные вопросы, сопровождает его, как ариаднина нить, в исследованиях,
какие он производит в лабиринте мировых загадок. Нетрудно видеть, что эта центральная
идея генетически связана с религиозным сознанием, но, раз поднявшись до формы
разумности, она стала для него исходной основой для философских анализов. С исключительной
ясностью, путем тщательного и строгого анализа показывает Голубинский наличность
и неустранимость этой идеи в уме человека[10], но по своему происхождению эта
идея Бесконечного решительно необъяснима из психической жизни человека. Действительно,
идея Бесконечного, как показывает Голубинский[11], логически предваряет всякое
частное познание. Именно потому она не может быть ни из чего выводима[12], она
«прирождена» человеку[13]; благодаря ее «доопытной» наличности в нашем духе возможно
самое познание, как восхождение от конечного к Бесконечному, от условного к безусловному.
Действительно, вся деятельность познания движется в нас замыслом познания «безусловного»
и всецелой истины, – и этот замысел, составляющий живую силу и являющийся двигателем
всего познавательного процесса не может быть, конечно, выведен из чувственности.
Даже больше: мы бы никогда не смогли в составе наших восприятий отделить себя
как «субъекта» восприятий, от объективного их содержания, если бы у нас не было
устремленности к Безусловному[14]. Почему? Потому что в самой чувственности (то
есть в составе восприятия) субъективное и объективное («я» и «вещи») слиты в неотделимой
координации, – наличность же устремления к Безусловному отделяет, бесспорно, условное
(«наше «я»)
294 XIX ВЕК
от того, в чем перед нами предстает Безусловное, как противолежащий нам объективный
мир. С другой стороны, в функциях разума, который перерабатывает материал чувственности
по категориям[15], тоже не может быть корня для устремленности к Бесконечному,
так как сами по себе категории, в приложении к чувственному материалу, не освобождают
его от признака случайности и условности. Вообще категории лишь в свете идеи Бесконечного
становятся уже проводниками принципа безусловности. Таким образом, устремление
нашего духа к безусловному познанию (формирующее самый замысел познания) объяснимо
лишь при признании «того первоначального закона, по которому наш дух стремится
к Бесконечному»[16].
Как же можно понять наличность и действенность в нас идеи Бесконечного? Конечно,
она не могла бы ни возникнуть, ни тем более обнаружить свое действие и силу, если
бы Бесконечное не предстояло бы нашему уму (= духу) со всей непосредственностью.
В этом пункте Голубинский целиком приближается к Якоби с его учением о «непосредственном»
знании («вере»), имеющем место в нашем духе. «Истинное познание, – учит Голубинский,
– должно быть познанием живым – таким, чтобы силы познаваемого предмета усвоялись
духом познающего», чтобы в познающем было живое «ощущение», было бы «объятие познаваемого
всем существом – не только разумом, но и волею и чувством».
Голубинский высказывается категорически в пользу гносеологического реализма
и решительно отвергает гносеологический идеализм. Он внимательно и очень сильно
критикует аргументы гносеологического идеализма, начиная с Локка, и очень убедительно
отстаивает реальность внешнего мира, как он предстает нам в чувственных восприятиях.
Вместе с тем Голубинский очень подробно и очень тщательно анализирует проблему
пространства и времени, раскрывает их реальность, а в то же время защищает положение,
что «пространство, в действительности наполненное материей, не беспредельно»[17].
4. Что касается проблем онтологии, насколько об этом можно судить по записям
лекций Голубинского, то отметим прежде всего, что Голубинский учил о мире (по-иному,
чем Шеллинг, приближаясь скорее к витализму стоиков), как живом целом. «Во всей
приро-
295 ЧАСТЬ II
де, – читаем в «Лекциях»[18], – всегда есть жизнь, которая проявляется в различных
процессах, ибо объятое смертью не могло бы существовать... бытие же есть действование
сил». К этому присоединяется учение Голубинского о том, что в каждом конечном
бытии есть свой «центр». «В каждом органическом бытии, – читаем в «Лекциях», –
должно быть внутреннее средоточное начало, постоянное при всех внешних явлениях,
– это и есть субстанция или начало внутреннее, само из себя действующее, на котором
держатся все явления»[19]. И в другом месте читаем[20]: «Конечные существа имеют
собственное и произвольное действование в силах своих». Это внешне напоминает
Лейбница, но для Голубинского неприемлемо учение последнего о материи, как phenomenon
(хотя и bene fondatum); Голубинский близок в своем учении лишь к стоической концепции[21].
Любопытно тут же отметить одно замечание, брошенное Голубинским вскользь, о «всеобщей
силе жизни»[22], которая, на этом настаивает он, «не есть Бесконечное существо».
Но, значит, она все же «есть», как «всеобщий» факт. Здесь Голубинский приближается,
в сущности, к той софиологической концепции мира, которую развивают русские метафизики
XX века и которая, как не раз будем убеждаться, все время влекла к себе русских
мыслителей в XIX веке[23]. Приведем один отрывок из лекции Голубинского о бытии
(больше в духе Лейбница, чем Шеллинга). «Нельзя решительно говорить, что в царстве
минеральном Действуют только силы механические и химические, чтобы в нем не было
своих организмов... Силы притяжения и отталкивания держат в однообразном порядке
все небо... не должно ли быть в центре некоторое общее начало деятельности каждой
планеты, каждой звезды? Если и в травке есть постоянный центр, который удерживает
и даже воспроизводит одинаковую форму этого растения, то и в огромных (небесных)
телах не должны ли быть внутренние начала, постоянно пребывающие, на которых бы
держались и основывались прочие частные силы? В так называемом неорганическом
царстве, например, на земле, нельзя не видеть организма...»[24]
Антропологией Голубинский, насколько можно судить по лекциям, специально не
занимался, но у него всюду рассеяны отдельные суждения по вопросам антропологии
(в духе святоотеческой
296 XIX ВЕК
мысли). Для Голубинского – и, здесь он сознательно противился трансцендентализму
– «самосознание души не является первоначальным» источник того, что душа сознает
себя единым и отличает себя от окружающего, заключен в Богосознании. «Умом», как
мы видели, Голубинский как раз и называет высшую силу в духе человеческом, создающую
возможность непосредственного общения со сферой Божества. «Ум один приемлет Бесконечное»,—
пишет Голубинский[25]. «Ум в человеке, – читаем тут же[26], – есть высшая сила,
в которой все прочие способности находят свое основание; в нас содержится живой
образ Существа Бесконечного». От «ума» Голубинский отличает нижестоящую силу разума,
как способности образования понятия, но деятельность разума направляется как раз
умом. Так же действует наш ум, с его устремленностью к Бесконечному, и на нашу
волю и чувства. «Голод и жажда нашего духа могут насытиться только в Бесконечном».
Нельзя отказать Голубинскому в стройности и внутренней законченности его построений.
Для него, как и для всей школы Голубинского (имеем в виду В Д. Кудрявцева-Платонова,
Еп. Никанора и Алексея И. Введенского)[27] типичен онтологизм, укоренение всех
духовных движений человека в Боге, как «Бесконечном Существе». Второй особенностью
построений Голубинского, последовательно вытекающей из первой, является учение
о непосредственном восприятии Божества нашим духом. По форме это учение очень
связано с влиянием Якоби, идеи которого очень помогли Голубинскому и его ученикам
освободиться от трансцендентализма, но по своей сущности учение Голубинского и
его школы связано с его изначальным онтологизмом: здесь корни учения о непосредственном
восприятии Божества.
5. Младшим современником Голубинского был прот. Ф.Ф. Сидонский (1805—1873),
воспитанник Тверской семинарии, учившийся затем в Петербургской духовной академии.
По окончании академии он стал там же преподавать английский язык, а затем вскоре
получил кафедру философии. В 1833 г., уже будучи священником, Сидонский выпустил
книгу «Введение в науку философии» (книга эта была удостоена Академией наук полной
Демидовской премии). Сидонский очень много писал как по богословским, так и философским
вопросам; ему пришлось, однако, покинуть кафедру философии в Духовной академии,
но эта кара, им не заслуженная, не приостановила его научной работы. В 1856 г.
Академия наук почтила его званием академика, в 1864 году Петербургский университет
присудил ему степень доктора философии honoris causa и пригласил его на кафедру
философии.
297 ЧАСТЬ II
Сидонский, несомненно, находился под влиянием немецкого идеализма[28], но в
его построениях всегда отводится большое место опыту, что дало повод считать Сидонского
– без достаточных оснований – последователем английского эмпиризма. Сидонский
действительно понимает философию, как «эмпирическую метафизику» (что приближается
к современному понятию «индуктивной метафизики»). Философия должна исходить из
опыта (в частности – из внутреннего опыта), но от опыта она должна восходить к
разуму. На этом пути («эмпирической» метафизики) нет оснований, по мысли Сидонского,
бояться разногласий с истинами веры, так как откровение и разум одинаково имеют
своим источником Бога. «Проверка» религии знанием никогда не может, по его мнению,
расшатывать истин разума. Самое стремление к монизму, характерное для разума,
определяется устремлением к Богу, как всеобъемлющему единству.
Сидонский различает в философии три основные темы:
1) космологическую,
2) моральную,
3) гносеологическую.
Центральное положение занимает, по его мнению, космология; гносеология же является
только пропедевтикой для космологии. Но не внешний опыт должен быть основой философии,
ибо внешний опыт определяет «содержание» бытия, но не его «источник». Разум, чтобы
действовать, должен быть в «таинственном единении с сущим (то есть природой. –
В.З.) и Первосущим». «Философия, – думает Сидонский, – хочет встретиться с Божеством;
в разуме есть некоторое предчувствие того, что мы находим в Откровении и потому
разуму и надлежит искать свою опору в Откровении. От отвлеченного мышления разум
должен восходить к религиозному созерцанию (мышление тогда становится, по выражению
Сидонского, «подразумеватель-ным», – и тогда разум может постигать «таинственный
образ бытия и происхождения предметов»). За этими достаточно туманными словами
нетрудно все же увидеть отражения трансцендентализма. Сидонский его своеобразно
перерабатывал, – учил о «переходе разума в жизнь предмета»[29]; разум есть «сокращение
жизни вселенной в бытии идеальном». Впрочем, Сидонский постоянно возвращается
к мысли о «проверке» построений разума в опыте.
У Сидонского был бесспорный философский талант, была большая философская эрудиция,
но он внес очень мало в философскую литературу в России в первой половине XIX
в.
298 XIX ВЕК
6. Иван Михайлович Скворцов (1795—1863), сын псаломщика, впоследствии священника,
в г. Арзамасе Нижегородской губ. До 18 лет Скворцов обучался в Нижегородской семинарии,
после чего был послан в Петербургскую духовную академию, по окончании которой
был назначен профессором Киевской семинарии (академия в Киеве в эти годы была
закрыта). Когда Киевская семинария была преобразована в академию в 1819 году,
Скворцов (уже священником) занял в ней кафедру философии. Скворцов написал очень
много работ по истории философии (древней и новой)[30], но по существу проблем
высказывался мало – не без оттенка скептицизма. И для него первая ступень познания
дана в вере, как «непосредственном чувстве истины», но это учение высказано у
него в таких общих и расплывчатых чертах, что нельзя сделать никакого заключения
о гносеологических взглядах Скворцова. Философия, по его мысли, должна приводить
от «естественного» (непосредственного) разума к христианству, но она заранее не
свободна в своих путях[31]...
7. Гораздо талантливее и оригинальнее был его ученик В.Н. Карпов (1798—1867),
заслуживший почетную известность своим переводом всех произведений Платона (кроме
«Законов»)[32] на русский язык. Карпов родился в семье священника в Воронежской
губ. По окончании Воронежской семинарии (где философию преподавал шеллингианец
Зацепин) Карпов поступил в Киевскую духовную академию, окончив которую (в 1825
г.), стал преподавателем сначала семинарии, а потом академии. В 1833 г. он был
приглашен в Петербургскую духовную академию, где занял кафедру философии, оставшуюся
вакантной по удалении Сидонского. Главный труд Карпова – перевод Платона, выполненный
им с большой любовью и тщательностью; до сих пор этот перевод остается единственным
полным переводом Платона на русский язык. Ко всем диалогам Карпов дает введения,
кратко излагая и анализируя содержание диалогов. Пробовал Карпов дать характеристику
и анализ «новейшего рационализма» (как озаглавлены его статьи об этом), – имея
в виду Канта и позднейший трансцендентализм, но эта работа Карпова осталась незаконченной[33].
Приведем одну цитату из этого труда Карпова: «Человек с точки зрения Кантовой
«Критики чистого разума» есть существо (если только существо), сотканное из понятий,
восходящее или нисходящее по степеням категорической его паутины, закупоренное
в чистые формы пространства и времени,
299 ЧАСТЬ II
из которых не только выступить, но и взглянуть не может, а между тем сознает,
что ему, несмотря на бесконечную расширяемость этих форм, в них до крайности тесно,
неловко, как птице в клетке»[34]. Нельзя отказать Карпову ни в удачной образности,
ни в существенной меткости его критики, – но что же стоит у Карпова самого за
этой критикой? При изучении его интересного «Введения в философию» (1840), его
Логики (1856), чтений по психологии (1868) становится ясным, что у Карпова была
довольно цельная система. Вне всякого сомнения стоит то, что Карпов испытал влияние
трансцендентализма[35], но значительно переделал его в сторону чистого психологизма.
Во всяком случае, исходным пунктом философских построений Карпов считал сознание,
«взятое конкретно», в полноте его содержания. По учению Карпова, органом познания
истины «служат все силы души, сосредоточенные в вере и ею просветленные», «ум
и сердце не поглощаются одно другим». «В человеке можно найти законы всего бытия,
подслушать гармонию жизни, разлитой во всей вселенной, и созерцать таинственные
символы связей, соединяющих все мироздание». Преображение трансцендентализма в
антропологизм очень ясно у него[36], но Карпов свободен от крайностей эмпирического
метода. «Психология должна начинать свое поприще исследованием человеческого бытия,
а не деятельности, – утверждает Карпов. Он в несколько наивном энтузиазме уверен,
что «беспристрастное исследование человеческой природы» достаточно, чтобы освободить
наш ум от заблуждений, связать мысль с положениями веры, – так как человек находит
в себе живое отношение не только к миру внешнему, но и к миру высшему. Эту часть
психологии Карпов называет феноменологией – и здесь он устанавливает ряд интересных
различений, иногда напоминающих анализы Гуссерля. В человеке открывается путь
не только к внешней реальности, не только к метафизической среде, которая является
«сверхчувственной» и которая познается посредством «идеи», но человек связан (через
религиозную жизнь) с «духовной сферой», которая отлична от сверхчувственного или
идеального бытия. Над «идеал-реализмом» познания[37] возвышается область, уже
недоступная познанию, – здесь уже действует «духовное созерцание», «око души,
просветленное верою». Лишь при наличии веры, связывающей нас с Богом, философия
не уклонится от истины.
300 XIX ВЕК
Таким образом, как в человеке есть три пути вхождения в мир (внешние ощущения,
связывающие нас с чувственной реальностью, «идеи», связывающие с метафизической
– «мыслимой», по терминологии Карпова, – сферой бытия, и духовное созерцание,
связывающее с Божеством), так и сам мир должен быть различен в трех «ярусах» –
чувственного, метафизического и Абсолютного бытия. Лишь при гармоническом сближении
трех начал в душе человека «все сложится в одну беспредельную космораму, сольется
в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему»[38].
В этом плане «философского синтетизма», как выражался Карпов, самый мир (чувственный
и «мыслимый», то есть метафизический) должен предстать в единстве чувственной
и идеальной своей стороны, как единое целое: должен быть найден «закон гармонического
бытия вселенной». Мы уже приводили слова Карпова о «таинственных символах связей,
соединяющих все мироздание» – здесь ударение стоит на символическом смысле единства
тварного бытия, – ибо «подлинное» бытие – уже за пределами мира. Карпов решительно
отвергает «абсолютный» характер человеческого сознания, то есть отвергает принципиальный
имманентизм Гегеля, да и всего немецкого идеализма. «Мыслящий человеческий дух
отнюдь не есть существо безусловное, и мышление его не есть абсолютное, творческое».
Поэтому Карпов – и здесь он очень близок к Хомякову и Киреевскому – уверен, что
«философия, развиваясь в недрах христианства, не может сделаться философией рационалистической».
Если же на Западе все же развился рационализм, то это нельзя объяснить иначе,
как только тем, что в христианстве утвердился вновь языческий взгляд...
На этом мы закончим изложение взглядов Карпова[39].
[1] Произведений Голубинского сохранилось исключительно мало, один из его слушателей,
свящ. Назаревский, издал тщательно записанные лекции его. Хотя эти записи конспективны,
суховаты в своем слоге, но они точно воспроизводят построения Голубинского. В
книге Д.Г. Левитского. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека.
(М., 1885) перепечатана статья Голубинского «О конечных причинах». Издания лекций;
1) Лекции философии, М. 1884, вып. I; 2 и 3) Вып. II и III. Онтология, вып. IV;
4) Умозрительное богословие; 5) Лекции по умозрительному богословию; 6) Умозрительная
психология. См. сверх того Переписку Голубинского с Бартеневым, Рус. архив, 1880.
О Голубинском см. статьи С. Глаголева и Алексея Введенского в Бог. вестнике за
1897 г.; Богословскую энциклопедию (статья С, Глаголева о Голубинском): Смирнов.
История Московской духовной академии, стр. 47—52 passim; Шпет. Очерк развития
русской философии, стр. 185—191; Jakovenko. Demy ruske philosophie, p. 43—45.
A p x и е п. Филарет, Обзор русской духовной литературы, изд. 2, т. II, стр. 271—3.
[2] Прокл (412—485), греческий философ-неоплатоник.
[3] С. Глаголев. Бог. вестник, 1897, стр. 458.
[4] Ш п е т . Op. cit., стр. 176. Так же неосновательно мнение Ш п е т a (Ibid,
стр. 179) о скептицизме у Голубинского.
[5] С. Глаголев. Ibid. Стр. 458.
[6] Баадер Франц (1765—1841), немецкий религиозный философ, ученый, оказал
влияние на философию немецкого романтизма.
[7] С. Глаголев. Ibid. Стр. 461 [Шуберт, Стефенс, Мейер, немецкие философы-шеллингианцы.].
[8] У Герцена (Дневник, запись от 18 янв. 1844 г.) читаем, что будто бы «митроп.
Филарет поручил Голубинскому опровергнуть Гегеля; Голубинский отвечал, что ему
не совладать с берлинским великаном и что он не может его безусловно отвергнуть.
Филарет требовал, чтобы он восстал, по крайней мере, против тех сторон, с которыми
он не согласен. Но Голубинский отвечал, что Гегель так последователен, что нужно
или все отвергнуть или все принять». В этой записи явно отражаются слухи, которые
распространялись в Москве, но что здесь верного, очень трудно сказать. В лекциях
Голубинского есть немало мест, явно направленных против Гегеля. Ср. у Смирнова.
Op. cit., стр. 50: «По мнению Голубинского, Гегель не разрешил вопроса – откуда
берется новое (в развитии). Это может быть объяснено только тогда, когда в основу
развития полагается полнота бытия, а у Гегеля бытие равно небытию». Очень интересна
запись Гакстгаузена (известного путешественника, издавшего целую книгу о России)
о суждениях Голубинского о Шеллинге и Гегеле. См. у Глаголева (Ibid., стр. 485—6).
[9] Смирнов (Ibid., стр. 51) отмечает, что «Голубинский давал более прав разуму
на исследование истины, чем Баз дер», и «не превращал учения философского в теологическое».
[10] Понятие «ума» у Голубинского вполне соответствует понятию «духа», то есть
не должно быть толкуемо чисто интеллектуалистически, см. об этом ниже.
[11] «Идея Бесконечного, – читаем в Лекциях (стр. 71), – есть первое и непосредственное
начало всякого нашего познания». Ср. также замечания Голубинского (Ibid, стр.
68): «Идея о Бесконечном не есть ясное созерцание Бесконечного, а лишь темное,
тайное некое предчувствие Его, доопытное, – неисчерпаемое для определенных понятий
разума представление о чем-то неограниченном». См. Лекции по философии, а также
Лекции по умозрительному богословию, стр. 16.
[12] Лекции по фил., стр. 71, также стр. 80—83.
[13] Ibid., стр. 82.
[14] Ibid., стр. 74—5.
[15] В учении о категориях Голубинский исходит от Канта, но критикует его.
Искание единства в объективном бытии (составляющее основу категориальных процессов)
возможно для нас лишь потому, что вне опыта и до опыта душа «имеет сознание о
Боге, как самосущем единстве». «Быть единым не принадлежит душе», – читаем в Лекциях
(стр. 57). «Душа потому лишь сознает себя единой, что имеет в себе образ Единого»,
– без этого «не было бы в нас и сознания о самих себе, как о едином центре окружающих
вещей». Лекции по умозрительному богословию, стр. 82, 87.
[16] Лекции по философии, стр. 70.
[17] Ibid., стр. 49.
[18] Лекции по философии, стр. 24.
[19] Ibid., стр. 89.
[20] Ibid., стр. 93.
[21] Речь идет о концепции «семенных, плодотворящих логосов », развитой представителями
позднего стоицизма.
[22] Ibid., стр. 85.
[23] См. сообщение Флоренского о том, что Ф.А. Голубинский «глубоко выносил
в себе идею Софии» у К. Мочульского, Владимир Соловьев, Париж, 1936, стр. 43.
[24] Лекции по философии. Вып. 3, стр. 110—111. Ср., впрочем, Лекции по умозрительному
богословию, стр. 166, 202—3.
[25] Лекции по филос. Вып. 2, стр. 63.
[26] Ibid., стр. 66.
[27] См. о них во 2 томе настоящей книги.
[28] См. об этом у Ш п е т a. Op. cit., стр. 155. См. о Сидонском статью в
Рус. Биогр. словаре, у Колубовского в его очерке рус. философии, у Ершова, Пути
развития философии в России (стр. 11—12), также статью Владиславлева (Журн. Мин.
нар. проев, 1874).
[29] Выражение, совершенно отвечающее фразеологии трансцендентализма.
[30] См. обзор его трудов и биографию у Иконникова, Биографический словарь
профессоров Киевского университета, стр. 601—610.
[31] Кое-какие подробности приведены у Шпета (Op. cit., стр. 181— 187).
[32] «Законы» были перед тем переведены на русский язык В. Оболенским (Москва,
1827).
[33] Она печаталась (без подписи) в журнале Петербургской духовной академии
«Христианское чтение» за 1860 г.
[34] Христ. Чтение I860, ч. I, стр. 414.
[35] Карпов в одном месте (Введение в философию, стр. 133) сам говорит о «трансцендентальном
синтезе, который должен быть окончательным плодом целой системы». Вся эта книга
проникнута идеей примата сознания – только Карпов решительно отвергает отожествление
конкретного сознания с Абсолютным (Ibid., стр. 128).
[36] Ср. справедливые замечания у Ш п е т a. Op. cit, стр. 171.
[37] Карпов предпочитает, впрочем, характеризовать свою позицию, как «формально
реальную».
[38] См. Введение в философию, стр. 133.
[39] Наиболее важным источником для изучения воззрений Карпова, кроме его сочинений,
являются статьи, помещенные в «Христ. Чтении» за 1898 г. См. также Ш п е т, Op.
cit., стр. 167—174 и Колубовского Материалы по истории философии в России, Вопр.
филос. и психол., книга 4.
8. Петр Семенович Авсенев, в монашестве архим. Феофан (1810—1852), сын священника
Воронежской губ. По окончании Воронежской духовной семинарии поступил в Киевскую
духовную академию (1829), по окончании которой был оставлен при ней для преподавания
философии в Киевском университете. В 1844 г. принял монашество, в 1851-м по болезни
перестал преподавать в академии и уехал в Италию, где стал настоятелем русской
церкви в Риме, но скоро (1852 г.) скончался.
В Авсеневе была, по словам его слушателей, удивительная «гармония мысли и веры»
– и его лекции по философии снискали ему славу далеко за пределами академии и
университета[1]. Его эрудиция была
301 ЧАСТЬ II
исключительно обширной, а его философские идеи тяготели в сторону шеллингианства,
в частности в сторону построений известного шеллингианца Шуберта. В Духовной академии
смотрели косо на Ав-сенева за его философские идеи, за его симпатии к Беме, к
шеллингианцам, – и о некоторых его идеях мы узнаем, например, только из переписки
его слушателя еп. Феофана Затворника – в частности о его учении о мировой душе[2].
Авсенев писал очень мало, а из его лекций кое-что (преимущественно по психологии)
было напечатано в юбилейном Сборнике Киевской духовной академии. Из этих лекций
видно, что Авсенев защищал положение, что душа человека «может сообщаться с внешним
миром непосредственно», то есть и помимо органов чувств. Это уже не Якоби, а скорее
предварение учения об интуиции, как оно развилось в конце XIX века. Наша душа
– учил Авсенев – сопринадлежит безмерному океану духовного бытия, со всех сторон
охватывающему отдельную душу. Эта открытость души для духовных воздействий извне
удостоверяет реальность всего, что выходит за пределы «дневной жизни души» (ясновидение,
лунатизм и т.д.). К сожалению, лишь очень немногое из того, что созревало в мысли
Авсенева, так или иначе сохранилось в напечатанных им статьях.
9. Учеником Авсенева был Сильвестр Силъвестрович Гогоцкий (1813—1889). Он был
сыном священника, учился первоначально в Подольской духовной семинарии, 20-ти
лет поступил в Киевскую духовную академию, где, по окончании, остался преподавателем.
Позже он получил степень магистра философии при Киевском университете, где и стал
преподавателем философии. Гогоцкий писал очень много; особого упоминания заслуживают
его работы о Канте, о Гегеле, очерк истории новой философии, наконец, пятитомный
«Философский лексикон»[3]. Очень много писал Гогоцкий и по вопросам педагогики.
Гогоцкого обычно причисляют к русским гегельянцам, но это верно лишь отчасти.
Он высоко ценил связывание отдельных явлений (в человеке) с целостным историческим
процессом, в котором есть своя историческая диалектика, осуществляющая действие
Божественного начала в человеческой воле. Но историческая диалектика не может
быть отожествляема с чистым логосом – невозможно в истории видеть самораскрытие
Абсолютного Духа, который стоит за пределами истории, хотя и действует в ней.
В силу этого Гогоцкий отвергает принципиальный имманентизм Гегеля и утверждает
теизм. Но диалектический метод не вводит нас в тайну индивидуального бытия – он
вскрывает лишь сущность, а не бытие, не индивидуальную энергию субъекта. Таким
образом диалектика и сверху и
302 XIX ВЕК
снизу (в Боге и в индивидуальном человеке) ограничена, что не ослабляет, впрочем,
ее силы в анализе исторического процесса.
Гогоцкий очень ценил Канта и его книгу Kritik der Urtheilskraft[4] считал «почти
пророческой книгой» за то, что она связывает мир явлений с сферой безусловного
бытия, устанавливает принципы телеологического истолкования бытия. Однако, коренную
ошибку Канта Гогоцкий видел в его теории познания, которая ограничивает силу познания
лишь миром явлений. «Разуму Канта остается без способности проникнуть в сущность
вещей, а сущность вещей – без способности быть понятой». Гогоцкий потому и ценил
высоко Гегеля, что он преодолевает этот разрыв бытия и познания, что самая сущность
мира им трактуется, как Дух, как живое Начало, вносящее жизнь в мир.
К Киевской школе принадлежали еще И.Г. Михневич, ставший преподавателем лицея
в Одессе, давший очень ясное изложение Шеллинга, склонявшийся отчасти к Гегелю.
К этой же школе надо отнести и более плодовитого О.М. Новицкого (тоже преподавателя
философии в том же лицее), развившего учение о разуме, как способности созерцания
(в идеях) сверхчувственного бытия. Эти созерцания разума усваиваются сердцем и
в этой стадии становятся чувствами, – откуда через работу фантазии они переходят
в ведение рассудка, строящего понятия. В этой стадии созерцания разума становятся
«вразумительными», но еще яснее выступает тогда их неспособность охватить то Бесконечное
Бытие, созерцание которого было исходным. «Безусловное остается недоступным для
знания» – в силу чего духу нашему нужно Откровение, которое и связывает нас с
подлинным основанием бытия – с Богом[5].
10. Переходим к самому крупному представителю Киевской школы – Памфилу Даниловичу
Юркевичу (1827—1874). По окончании Полтавской семинарии Юркевич поступил в Киевскую
духовную академию (1847), где еще слушал Авсенева. По окончании Академии (1851)
был оставлен при Академии для преподавания философии. Его отдельные статьи, особенно
статья «Из науки о человеческом духе», посвященная критике этюда Чернышевского
(см. о нем следующую главу), «Антропологический принцип в философии» – равно как
яркая статья Юркевича «Против материализма», обратили на себя внимание. В 1861
г. он был приглашен занять кафедру философии в Московском университете, где и
оставался до конца своих дней[6].
303 ЧАСТЬ II
Юркевич написал не очень много, но все его работы очень значительны. Упомянем,
прежде всего, о его статье «Сердце и его значение в жизни человека», затем отметим
статьи «Материализм и задачи философии», «Из науки о человеческом духе», «Идея»,
«Разум по учению Платона и опыт по учению Канта». Несколько статей и книг Юркевича
были посвящены вопросам воспитания. Критика материализма у Юркевича, кстати сказать,
вызвала резкие и грубые статьи и заметки в русских журналах; имя Юркевича в русских
радикальных кругах долгое время поэтому было связано – без всяких оснований –
с представлением о «мракобесии» и мешало усвоению замечательных построений Юркевича.
Между тем, критика материализма у Юркевича сохраняет свою силу и в наши дни, –
так она глубока и существенна. «Философия, – писал он, – может сделать больше,
нежели только определить достоинство, значение и границы опыта». Юркевич здесь
великолепно показывает, что материализм вовсе не охватывает подлинной сущности
бытия. Юркевич не отвергает реальности материальной сферы, но справедливо подчеркивает,
что вокруг ее изучения возникает часто, как он говорит, «новая мифология». «Не
миф ли, – спрашивает он, – то, что в вещах количественное переходит в качественное?»
Это замечание Юркевича попадает, бесспорно, в самую больную точку всякого материализма.
Коснемся, прежде всего, антропологии Юркевича, которой он посвятил свой замечательный
этюд о сердце. Юркевич исходит из библейского учения о сердце, как средоточии
жизни человека, и пытается по-новому осветить это учение данными науки. Юркевич
решительно восстает дротив одностороннего интеллектуализма нового времени, который
видит в мышлении центральную и основную силу души, – в то время как сам язык (русский)
устанавливает нечто «задушевное», то есть такую глубину, которая стоит «позади»
души, как системы цсихологических процессов, в том числе и мышления. Эта глубина,
для которой возникает мышление, и есть сердце, как средоточие духовной жизни;
мышление, вся работа ума питаются из этого духовного средоточия. Сердце, как физический
орган, тоже является средоточием в человеке, потому что в нем соединяются центральная
нервная система с симпатической, – сердце обращено и к центру и к периферии человека,
является, таким образом, залогом целостности человека, а вместе с тем и его индивидуальности,
его своеобразия, которое ведь и выражается не в мысли, а именно в чувствах и реакциях.
«Н е древо познания есть древо ж и з н и», – говорит Юркевич, и не мышление образует
«сущность» человека, а именно жизнь его сердца, его непосредственные и глубокие
переживания, исходящие от сердца. Если разум есть свет, то можно сказать, что
жизнь духа зарождается раньше этого света – в темноте и мраке души, в ее глубине;
из
304 XIX ВЕК
этой жизни возникает свет разумения – и отсюда понятно, что ум есть вершина,
а не корень духовной жизни. Глубокие слова ап. Петра о «сокровенном сердца человеке»
правильно отмечают наличность скрытой, но основной жизни духа, из которой питается
и которой одушевляется «верхнее» сознание» Именно в силу этого ключ к пониманию
человека, к уяснению важнейших и влиятельнейших движений его души лежит в его
сердце.
В статье «Из науки о человеческом духе» Юркевич развивает дальше свои глубокие
размышления о душе человека, чтобы показать всю неосновательность материализма.
«Объяснять духовное начало из материального нельзя уже потому, – пишет здесь Юркевич,
– что само это материальное начало только во взаимодействии с духом таково, каким
мы его знаем в нашем опыте». Отвергать нематериальное начало потому, что его «нигде
не видно», значит не понимать, что такое самонаблюдение, которое есть подлинный
внутренний опыт. Эта статья Юркевича,.которая,была написана против работы Чернышевского
«Антропологический принцип в философии», вызвала целое движение, – не к чести,
впрочем, русской философии, так как поверхностный материализм проявил себя в этой
полемике особенно плоско[7].
Очень интересна и богата мыслями работа Юркевича «Разум по учению Платона и
опыт по учению Канта». Из трансцендентального идеализма Канта Юркевич делает решительный
шаг в сторону метафизического идеализма в духе Платона, но признание мира идей
недостаточно, по его мысли, чтобы от бытия мыслимого перейти к бытию «сущему».
Действительность не обнимается всецело логической идеей – то «начало», которое
полагает эту действительность, есть уже не «сущность», а «сущее»: откровение,
данное нам в идеях, не может ввести нас в тайну индивидуального бытия, а тем более
в тайну сверхсущего, которое переводит то, что может быть (идею), в то, что есть
(т.е. действительность). Вот еще одна замечательная мысль Юркевича, которая нам
встретится в другой редакции у БД. Кудрявцева (см. ч. III, гл. III): «То, что
может быть (= идея), переходит в то, что есть (= действительность) посредством
то г о , что должно быть».
Весьма интересна и существенна мысль Юркевича о том, что «философия есть дело
не человека, а человечества» (эту мысль мы уже видели у И. Киреевского).
Юркевич, конечно, был далеко выше своего времени, и недаром он имел влияние
на Вл. Соловьева. Можно только пожалеть, что замечательные работы Юркевича почти
совершенно недоступны для читателя – они никогда не перепечатывались. Если придет
305 ЧАСТЬ II
когда-нибудь время, когда философские работы Юркевича будут собраны и перепечатаны,
его глубокие воззрения вновь оживут для русской мысли. Особенно хотелось бы отметить
у него его построения в духе конкретного идеализма[8], который позднее развивал
кн. С. Трубецкой (ч. IV, гл. II).
11. Дальнейшие проявления философского творчества в духовных академиях относятся
уже ко второй половине XIX в. В них мы уже имеем проявление философских систем,
изучение которых мы относим ко 2-му тому. Но нам надлежит ознакомиться еще с творчеством
одного из даровитейших и оригинальнейших деятелей в Московской Духовной академии
– я имею в виду архим. Феодора Бухарева, с именем которого связана самая глубокая
и творческая постановка вопроса о «православной культуре». Секуляризм, как мы
видели, раскалывал русскую мысль, а в то же время и содействовал острой постановке
вопроса о соотношении христианства и культуры. Все время росла в русском сознании
настойчивая попытка оторвать культуру от Церкви, то есть чистый секуляризм; одновременно
развивалась то наивная, то более глубокая попытка найти мир между Церковью и культурой.
Но уже со времени Гоголя в самих глубинах церковного сознания начинает выдвигаться
положительная оценка культуры во имя Христа. Эта христианская рецепция культуры,
пророчески намеченная Гоголем, дала сравнительно малые и не очень влиятельные
построения систем «православной культуры»,— и среди этих построений исключительное
место принадлежит архим. Ф. Бухареву.
Александр Матвеевич Бухарев, в монашестве архим. Феодор (1824—1871)[9], родился
в семье диакона в Тверской губ., по окончании Тверской семинарии поступил в Московскую
духовную академию, которую окончил 22 лет. Незадолго до окончания академии Бухарев
принял монашество – не без колебаний. В Московской же духовной академии Бухарев
профессорствовал (по кафедре Свящ. Писания), но с 1854 г. занял кафедру догматики
в Казанской академии и одновременно состоял инспектором академии. Через четыре
года из-за трений с ректором академии он покидает профессуру и получает должность
в Комитете духовной цензуры в Петербурге и в это время развивает очень большую
творческую работу, как по чисто богословским, так и по общим вопросам[10]. Особенно
много
306 XIX ВЕК
работал он над книгой по истолкованию Апокалипсиса. Но над ним уже сгустились
новые тучи, – его жизнь была омрачена совершенно неприличной и резкой полемикой,
которую вел против него некий Аскоченский, сам прошедший Духовную академию (в
Киеве) и ставший издателем журнала «Домашняя беседа»[11]. Когда Бухарев издал
отдельной книгой ряд своих статей под общим заглавием «О Православии в отношении
к современности» (Петербург, 1860 г.) – об этой книге скажем ниже, – то это вызвало
исключительно яростную критику со стороны Аскоченского, который заявил, что всякий
человек, «ратующий за Православие и протягивающий руку современной цивилизации
– трус, ренегат и изменник». Эта полемика имела печальные последствия для архим.
Феодора – ему пришлось оставить должность цензора, духовные журналы стали отказываться
печатать его статьи, а когда архим. Феодор задумал печатать, свою книгу об Апокалипсисе,
то, по доносу Аскоченского, Синод запретил издание этой книги. Это было последней
каплей, переполнившей чашу его терзаний, и он решил оставить монашество – за невозможностью
для его сознания исполнить первый монашеский обет – послушания. Во имя духовной
свободы он вышел из монашества (в 1863 г.), вскоре женился и прожил в очень тяжких
условиях еще 8 лет, так же пламенно защищая свои идеи, как и раньше... Жизнь его
оборвалась на 47 году.
Мы не будем входить здесь в общую характеристику богословских взглядов архим.
Бухарева и остановимся лишь на его отношении к проблеме «мирской» культуры. Самое
замечательное у Бухарева то, что, твердо исповедуя существенное различие Божественной
сферы и «мирской» стихии (в греховном ее состоянии)[12], Бухарев вместе с тем
глубоко ощущал Божий свет всюду в мирской жизни. Противопоставление Церкви и культуры
здесь по существу уже выпадает, как мнимое или нарочито раздуваемое: поскольку
деятелями культуры являются христиане, постольку здесь не может быть действительного
противоположения. Это противоположение преувеличивается именно затем, чтобы затемнить
лучи христианской силы и правды в культуре. «Должно стоять за все стороны человечества,
– писал Бухарев[13], – как за собственность Христову... и подавление и стеснение,
а тем более отвержение чего бы то ни было истинно человеческого есть уже посягательство
на самую благодать Христову». «Православию надобно быть как солнцу во всей гражданской
жизни, во всем круге наших знаний, искусств, служебных отношений»[14]. Потому
Бухарев и вооружается против стремления установить житейские и гражданские дела
в совершен-
307 ЧАСТЬ II
ной отдельности от христианских начал»[15]. Бухарев высказывает интересную
и глубокую мысль о «нынешнем арианстве, которое не хочет видеть во Христе истинного
своего Бога... во всей области наук, искусств, жизни общественной и частной»[16].
Бухарев резко бичует эту «пугливость перед Божественным»[17], это нежелание видеть,
что «творческие силы и идеи есть... не что иное, как отсвет того же Бога Слова».
Он упрекает в этом именно церковных людей, – тех, в ком «духовное сознание истины
в одном Христе связывается с какой-то страшливостью и беспощадностью относительно
всего, не носящего открыто печати Христовой»[18]. Бухарев сам глубоко ощущал эту
«скрытую теплоту» Христовой Церкви именно там, где по внешности ничто не говорило
о Христе, и его задачей было восстановить «принадлежность Христу» этих мнимо внехристианских
явлений. Он говорит (явно о себе) об «одном человеке, входившем в темные глубины
мысли, извратившей Христову истину в новейшей философии», – и этот человек «был
поражен обилием Христова света, открывшегося здесь верующей мыслив[19]. Суть в
том, чтобы именно «верующей мыслью» взглянуть на современную культуру, – и тогда
откроется «скрытая теплота» Христова дела даже там, где как будто не осталось
и следа христианства. У Бухарева есть один отрывок[20], в котором он истолковывает
развитие мысли от Фихте до Гегеля, как одностороннее, и потому неверное утверждение
учения о Богочеловечестве, – мысль эту впоследствии, хотя и по-другому, развил
о. Сергий Булгаков в своем выдающемся труде «Tragodie d. Philosophic[21]». Потому
Бухарев не боится высказать мысль, что Христос, как Агнец Божий, взял на себя
и философские грехи[22], не боится высказать интересную богословскую мысль о «тайне
Христовой благодати относительно человеческой мысли»[23].
В этих положениях дано основание не только для принятия современной культуры,
но и для уяснения того, как христианину действовать в условиях современности.
Тот дух свободы, который с исключительной силой чувствовал сам Бухарев, выбивает
всякую почву у всякого секуляризма противопоставление Церкви и культуры сознается
как мнимое и лишь нарочито раздуваемое. Всякое стеснение свободного творчества
в культуре Бухарев изображает как «прекращение богослужения мысли и сердца»[24]...
Не нужно видеть во всем этом какой-то благодушный оптимизм, который хочет ус-
308 XIX ВЕК
мотреть христианский смысл в том, что совершенно ему чуждо. Наоборот: основная
установка Бухарева состоит в усмотрении именно скрытого христианского смысла новейшей
культуры, – а ее внехристианской поверхности он не отрицает. Бухарев внутренне
свободен от психологии секуляризма, – ив этом вся вдохновляющая сила его идей.
Он верит[25], что «будет время, когда мысленные и нравственные борения нашего
времени будут выясняться и раскрываться совершенно на тех же живых основаниях,
на каких св. Отцы низлагали древних еретиков, и когда многое, мнящее себя православным,
окажется более сродным с неправославным». Для Бухарева «язвы и струны общественные,
обнажение которых составляет у нас ныне обычный предмет слова и письменности,
в сущности своей суть язвы и струпы той духовной проказы, которой больны сами
христиане»[26]. И беды и радости современности восходят в своей подлинной основе
к христианским началам современности: беды происходят от уклонения от этих начал,
радости от принятия и следования им. Истинная человечность раскрывается в нас
лишь при верности Христу: «Если человек выдерживает правую сообразность и верность
Сыну Божию Христу, то он верен и своему человеческому достоинству»[27].
Бухарев был противником высокомерного отношения к западному миру: «Для нас
самих было бы всего опаснее и бедственнее для того отказаться от братства с западными
народами, чтобы не хотеть ничем и попользоваться от этих народов»[28]. «И само
Православие, которым мы обладаем... дано нам для всего мира... Оно делает нас
должниками перед прочими народами». С этой верой во «всемирный» смысл Православия[29]
Бухарев имел смелость подходить к западному христианству.
Флоровский очень сурово оценивает построения Бухарева, упрекает его в том,
что у него много сентиментальности, что он был утопистом, что в нем было много
«несдержанного оптимизма», наконец, что он «не мог решить той задачи, которой
занимался всю жизнь»[30].
Упреки эти звучат очень странно и необоснованно. То, что называет Флоровский
сентиментализмом, у Бухарева было на самом деле глубоким прозрением «скрытой теплоты»,
исходящей от Церкви и согревающей современную культуру. Если Гоголь был «пророком
православной культуры», то Бухарев дает уже положительное раскрытие православного
восприятия современности.
309 ЧАСТЬ II
И, конечно, ценнейшие течения последующей русской религиозной мысли (Влад.
Соловьев в части своих построений, особенно о. Сергий Булгаков), даже у тех, кто,
как Розанов, всегда оставались лишь «около церковных стен», являются прямым продолжением
того «богословия культуры», которое строил Бухарев. Строил у нас богословие культуры
и Чаадаев, но строил его, вдохновляясь западным христианством и под влиянием французской
философии «традиционалистов». Богословие же культуры у Бухарева изнутри связано
с Православием, – ив преодолении секуляризма изнутри и заключается то главное,
за что всегда будет поминаться имя Бухарева.
[1] См. о нем у Иконникова, Биогр. словарь профес. Киевского университета (стр.
611), у Ш п е т a, Op. cit., стр. 187—193; беглые заметки у Чижевского, Философия
на Украине. Прага, 1926, стр. 95.
[2] См. собрание писем Святителя Феофана (Вып. II, стр. 109—111). См. о нем
и о влиянии Авсенева у флоровского. Op. cit., стр. 398—400.
[3] О Гогоцком лучше всего см. у Чижевского. Гегель в России, стр. 284—287,
также у Ш п е т a, Op. cit., стр. 208—213, у Иконникова, Op. cit, стр. 123—126.
[4] Кант И. Критика способности суждения.
[5] О Михневиче и Новицком подробнее всего у Ш п е т a. Ibid., стр. 193—208.
[6] См. о Юркевиче статьи его ученика Владимира Соловьева. Соч. т. I (статья
«О философских трудах П. Д. Юркевича, стр. 162— 187), т. VIII (стр. 424—429).
См. этюд Ш п е т а в Вопр. фил. и псих. 1914 г.; Ершова, Пути развития философии
в России, стр. 23—27; у Волынского, Русские критики; Jakovenko, Demy Ruske philosophie,
p. 220—224; Xодзицкого в «Вере и разуме» за 1914 г.; Колубовского, Материалы для
истории философии в России (Вопр. фил. и псих. Кн. 5, 1890 г.).
[7] См. об этой полемике в указанной статье Колубовского (стр. 29—42).
[8] Е р ш о в. Op. cit., стр. 27.
[9] Литература о Бухареве не очень велика. См. прежде всего большой труд Знаменского,
История Казанской духовной академии, см. также его же брошюру «Богословская полемика
1860-х годов об отношении Православия к современной жизни»; см. также Смирнов,
История Московской духовной академии (стр. 463—465); А.Ф. Карпов, A.M. Бухарев
(«Путь», № XXII и XXIII); В. Розанов. Около церковных стен, т. II (статья под
названием «Аскоченский и Архим. Ф. Бухарев»); Флоровский. Пути русского богословия,
стр. 344—349.
[10] Перечень трудов Бухарева, см. у Знаменского иу Смирнова.
[11] См. его характеристику у Флоровского, а также у Розанова.
[12] Три письма к Гоголю (Петерб. 1861), стр. 58.
[13] Бухаре в. О Православии в отношении к современности (Петерб., 1860), стр.
20.
[14] Ibid., стр. 316.
[15] О Православии... Стр. 197.
[16] Ibid., стр. 64.
[17] Ibid., стр. 223.
[18] Три письма... Стр. 5.
[19] О Православии... Стр. 42.
[20] Ibid., стр. 43—45.
[21] С.Н. Булгаков. Трагедия философии. Книга была опубликована на немецком
языке: Tragedie der Philosophic, Zeuchter Verlag. Darmstadt, 1928.
[22] Ibid., стр. 45.
[23] Ibid., стр. 45.
[24] Ibid., стр. 65.
[25] О православии..., стр. 66—67.
[26] Ibid., стр. 209.
[27] Ibid., стр. 307.
[28] Ibid., стр. 317
[29] Ibid., стр. 317.
[30] Ф л о р о в с к и и, Op. cit., стр. 348, 347. |
