|
См. библиографию
по истории философии.
К оглавлению
Глава II. XVIII век, Перелом в церковном сознании. Философия Г.С. Сковороды
1. XVIII век в России есть век «секуляризации». В это время возникает самостоятельная
светская культура, уже не имеющая связи с церковным сознанием, – с другой стороны,
в самом церковном сознании в это же время происходит глубокий перелом. Церковное
сознание отрывается от мечты о священной миссии государства, уходит в более напряженное
искание чисто церковной правды, освобождается от соблазнов церковно-политической
идеологии. Прежнее единство культуры разбивается, творческая работа в церковном
сознании и вне его идет не по единому руслу, а по двум разным направлениям. Этот
двойной процесс, идущий в XVIII веке с необычайной, несколько загадочной быстротой,
лишь с первого взгляда может показаться загадочным; на самом же деле в нем просто
выявляется то, что давно (уже с конца XVI века и особенно в XVII веке) происходило
в недрах: русской жизни.
Мы говорили уже о том, что раскол, отделивший от церкви те слои, которые стояли
за «старину», имел то благодетельное действие, что он разбил церковную мечту о
«священном царстве». Этим он освободил в Церкви ее творческие силы, плененные
церковно-политической темой; с другой стороны, и государственная власть слишком
явно развивалась в сторону «секуляризации». С горечью и болью, но трезво отдавая
себе в этом отчет, церковное сознание выходит на новый путь, – впрочем давно уже
указанный Нилом Сорским и «нестяжателями». Церковное сознание уходит внутрь себя,
обращается к чисто церковным темам, ищет «чистоты» церковной мысли и жизни; одни
ищут этого в церковной мысли прошлого, другие пробуют найти новые пути, но в обоих
случаях уже веет дух свободы. Растет и богословское просвещение, – в 1685 году
в Москве основывается «эллино-греческое училище», которое в 1700 году преобразуется
в «Славянолатинскую академию», получившую в 1775 году название «Славяно-греко-латинской
академии».
57 ЧАСТЬ I
Этот рост церковного сознания ведет постепенно к тому, что в его недрах открывается
простор для философской мысли, исходящей из христианских принципов, но свободной
в своем творчестве, в искании истины. Этот процесс достигает своего высшего выражения
в философских произведениях Г.С. Сковороды, в лице которого впервые заявляет о
себе свободная христианская философия. Это есть секуляризация внутри церковного
сознания, идущая без разрыва с Церковью.
С другой стороны, этот же процесс, как было указано выше, идет и вне Церкви
и независимо от нее, иногда даже и в сознательном противоставлении себя церковному
сознанию: рождается светская культура, открывающая простор для «мирских» интересов
и развлечений. Перед нами два различных потока творчества, два стиля и в путях
мысли. Так, уже в XVIII веке с полной силой выявляют себя два основных течения
культуры в России, доныне развивающиеся в роковой отдельности друг от друга.
2. Для правильного понимания перелома в общерусском церковном сознании нужно
напомнить то, что происходило в церковной жизни Украины в XVI—XVII вв. До середины
XVII века Украина была политически связана с Польшей, и как раз это обстоятельство
и явилось толчком к церковному «возрождению», которое началось на Украине в XVI
веке. Оно принесло ценнейшие плоды для церковной жизни Южной Руси; когда же в
середине XVII века Украина вошла в состав России, то она слилась с ней не только
политически и экономически, – она и в религиозной области передала Москве все
то, что созрело и созревало на Украине. Церковно Украина, правда, не сразу объединилась
с Москвой, но уже к концу XVII века Москва является церковным центром и для Украины,—
и процесс проникновения церковного просвещения из Украины в Москву получил особенно
значительный характер. Правда, вместе с тем в общерусскую церковную стихию проникают
и всякого рода «латинизмы», чуждые существу Православия[1], но основной факт заключался,
конечно, не в этом.
Церковное возрождение на Украине было связано с необходимостью защититься от
наступательных действий католицизма[2]. В конце XVI века начинается оживленное
православное книгопечатание, возникает вокруг кн. Острожского[3] целая группа
«любому дрцев» (философов), рождается план создать ученый центр (с ориентацией
на греков), возникает идея «православной Академии», усиленно развивается переводческая
деятельность. Рост церковного самосознания с отчетливой мыслью о существенных
отли-
58 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
чиях Православия от католицизма ведет к тому, что в церковных кругах начинается
тяготение к протестантизму[4]. Сношения Киева с немецкими протестантскими центрами
становятся очень тесными и неизбежно идут далеко за пределы чисто богословских
вопросов. С другой стороны, то разложение, которое успела создать Уния в высших
кругах Церкви и общества Украины, привело к знаменательному движению «братств»,
объединявших городское население для защиты Православия. Братства устраивают школы,
организуют переводческую деятельность, чтобы пользоваться, в борьбе с противниками
Православия, их же оружием. В братствах изучают греческий и латинский языки, –
и так открываются широко двери для проникновения на Украину западной богословско-философской
литературы. В Печерской Лавре (Киев), одновременно с созданием в Киеве Православного
Братства (1615 г.), возникает большое церковное издательство. В школе Киевского
Братства начинают пристально изучать католические книги, появляются собственные
произведения, сплошь и рядом пропитанные, впрочем, духом католицизма, даже если
они написаны против него. Очень характерна в этом отношении фигура Кирилла Ставровецкого,
выпустившего в 1618'году книгу «Зерцало Богословия», в которой уже чувствуется
влияние томизма, как и в книге Саковича «О душе» (1625 г.)[5]. Религиозная мысль
становится философичной, – в богословское образование философия входит в очень
большом объеме. Когда Петр Могила преобразовывает (1631 г.) Братское Училище в
Киево-Могилянскую коллегию (в 1701 году переименованную в Академию), в ней само
богословие было включено в философию. Сам Петр Могила побывал в годы учения в
Париже[6], был знаком и с западной схоластикой, и с философией Возрождения— это
был, бесспорно, «западник», перестроивший Братское Училище по образцу иезуитских
школ.
Киево-Могилянская коллегия выдвинула целый ряд ученых и писателей. В их произведениях
почти еще нет самостоятельной мысли, но не нужно преуменьшать значение этого движения
в развитии как богословского просвещения, так и философской культуры. Материалы,
сюда относящиеся, еще очень мало исследованы[7], бесспорно, однако, что разнообразные
учебники и руководства[8]
59 ЧАСТЬ I
распространяли не только элементарные знания по философии, но и приучали умы
к систематической мысли. Правда, почти вся эта южно-русская ученость находится
в полном плену у Запада, отрывается от основных восточных истоков христианства,
но было бы исторически ошибочным недооценивать положительный вклад, который вносила
эта ученость в умственную жизнь сначала Украины, а потом всей России. Хотя южно-русская
ученость еще до крайности не свободна, но неслучайно, что первое заявление о свободе
мысли, о внутренней силе, присущей мысли, исходит от московского ученого XVIII
века Феофилакта Лопатинского, питомца Киевской Академии[9]. Не только формальная
философская культура развивалась постепенно благодаря Киевской Академии, но, несомненно,
зарождались и творческие замыслы. Ниже мы познакомимся с философией Сковороды,
стоящей на высоте своего времени, – но она поистине является лишь завершением
того философского движения, которое было связано с Киевской Академией[10].
3. Москва жадно впитывала в себя все, чем была богата Украина[11], но влияние
Запада проникало в Москву и через север (через Новгород и Псков)[12]. Если еще
Иоанн IV думал об основании школ с латинским и немецким языком[13], если еще в
1560 году русский монах Иван Александров в Тюбингенском университете составил
«Словарь латинского и российского языков»[14], то после Смутного времени прямое
влияние Запада на Москву и ее образованность возрастает с чрезвычайной быстротой
– особенно при царе Алексее Михайловиче. Многочисленные переводы с иностранных
языков производились выходцами из Украины и Белоруссии, – и то подозрительное
отношение к Киеву, .которое еще было в начале XVII века в Москве, во второй половине
XVII века сменяется, наоборот, стремлением привлечь в Москву побольше южно-русских
ученых. Правда, Москва еще очень усердно ищет греческих ученых (братья Лихуды
и другие), но «мода на все малороссийское» одолевает.
60 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
Надо все же иметь в виду, что если обращение Южной Руси к Западу происходило
на религиозной почве (чем определялось там и несомненное замутнение церковного
сознания), то в Москве интерес к Западу развивался совершенно вне религиозной
сферы и даже при постоянном противлении ему церковных кругов. Это уже была, в
сущности «секуляризация» – в смысле постепенного развития «мирской» культуры,
совершенно независимой от церковного сознания. Конечно, все возраставшее число
иностранцев в Москве и других городах не могло не иметь влияния и на религиозную
сферу – тем более, что в недрах церковного сознания, после отхода старообрядцев,
совершался подспудно решительный отрыв от церковно-политической идеологии. Церковное
сознание как бы оказывалось обнаженным в одной своей грани – там, где раньше так
пламенела мечта о «священной миссии» государства. Историософский агностицизм,
отбрасывающий всякие конкретные предсказания о конце мира, освобождал мысль от
бесплодных спекуляций в линиях провиденциализма. Расхождение по вопросу об участии
Церкви в делах Государства, резкое заострение церковно-политической идеологии
в старообрядчестве, быстро перешедшем к утверждению, что государственная власть
стала слугой Антихриста, – все это выравнивало церковное сознание и подготовляло
его к усвоению разуму достаточной самостоятельности. Когда основывается под Москвой
Духовная Академия и создается центр богословского и философского просвещения,
Москва постепенно начинает освобождаться от южнорусского влияния и находит свой
путь.
4. Ко всему этому присоединяется событие исключительной важности— решительное
и полное «обмирщение» государственной власти, нашедшее свое завершение при Петре
Великом. Трагические обстоятельства, при которых Петр стал полновластным правителем
России, навсегда оставили в нем недоверие к духовенству. После смерти патриарха
Адриана Петр воспротивился выбору нового патриарха и установил для Церкви так
называемое Синодальное управление, в котором царский чиновник занял постепенно
руководящее место. Русское самодержавие, идеологию которого создавали, как мы
видели, церковные круги, после конфликта Алексея Михайловича с патр. Никоном становится
совершенно вне влияния Церкви, а при Петре Великом становится абсолютным. Церковь,
таким образом, не только утеряла свое влияние, но сама подпала под власть царя,
– и постепенно впала в крайне унизительную и для Церкви опасную зависимость от
верховной власти. Так совершился окончательный разрыв с прежней церковной идеологией;
эта идеология была, впрочем, усвоена государственной властью, но получила у нее
новый обмирщенный смысл. Теократическая же греза о «священном царстве» позже воскресла
уже в сво-
61 ЧАСТЬ I
бедной философской мысли. Одновременно начался и другой процесс – обмирщения
национального сознания; идея «Святой Руси» становится риторической формулой, национальное
сознание воодушевляется уже идеалом «великой России». Все это вместе и определяет
новый стиль русской культуры, который окончательно оформился уже в XIX веке.
Церковное же сознание, отходя от церковно-политической темы, отдает свою творческую
силу на то, чтобы осмыслить и жизненно утвердить новый путь церковной активности.
Этот путь ведет «внутрь», к сосредоточению на мистической стороне Церкви, – и
отсюда рождается то, что мы назвали «секуляризацией внутри церковного сознания».
Мы имеем в виду тот дух свободы, который веет в двух направлениях церковной мысли;
с одной стороны, Церковь начинает по-новому, свободно относиться к государству,
а с другой стороны, именно в силу этого, она открывает простор для церковной мысли.
Что касается первого, то надо признать характерным тот факт, что, несмотря на
решительное внутреннее несогласие с церковной реформой, насильственно осуществленной
Петром Великим, церковные круги не оказали все же серьезного сопротивления этой
реформе, – даже отдаленно не приблизившись к тому сильному движению, каким несколько
ранее был раскол. Почему? Часто склонны объяснять это сервилизмом высшего духовенства,
что отчасти и верно, но лишь отчасти: основная же причина этого лежала в том глубоком
переломе в церковном сознании, в силу которого церковные круги стали видеть в
государственной власти инородную, чужую для себя сферу. Секуляризация государственной
власти соответствовала ныне новому церковному сознанию, которое покорялось внешней
власти именно потому, что она внешняя, духовно уже чужая. Сфера Церкви есть сфера
внутренней жизни, а отношение к власти касается периферии, а не существа церковности.
5. Нам незачем входить здесь в исторические подробности этого процесса, изображение
которого относится к истории русской Церкви, но чтобы ближе подойти к пониманию
этой новой тональности в звучании церковного начала, остановимся на двух ярких
представителях русской церковной жизни XVIII века – св. Тихоне Задонском и старце
Паисии Величковском.
Св. Тихон Задонский (1724—1783) родился в бедной семье псаломщика в Новгородской
губернии. 16-ти лет он попал в Духовную Семинарию, где оказал такие успехи, что
еще до полного окончания им курса получил поручение преподавать греческий язык
в той же семинарии. 34-х лет св. Тихон стал монахом и вскоре был назначен ректором
в той же семинарии, где стал преподавать философию. 37-ми лет он стал епископом
и был назначен в Воронеж, но через четыре с половиной года ушел на покой и ушел
в Задонский монастырь, где жил до конца жизни.
62 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
По своей натуре св. Тихон был склонен к отшельничеству и созерцательной монашеской
жизни, ему хотелось совсем уйти от житейской суеты... Это не только личная черта
св. Тихона, – это уже знамение времени. Порывы духа, работа религиозного сознания
уже не связаны никак с текущей исторической жизнью; не только нет никаких горделивых
мечтаний о «священном царстве», но церковное сознание уже находится как бы вне
истории, уходит в вопросы духовной жизни quand meme. Это, однако, не означает
равнодушия к жизни, а лишь знаменует свободу духа от гипноза жизни. Весь мир уже
мыслится настолько вне Церкви, что не только нет мысли об их «сращении», а наоборот,
христианин, живущий в мире, всегда должен духовно уходить от мира. В этом смысл
и основная идея замечательного произведения св. Тихона, носящего очень характерное
заглавие: «Сокровище духовное, от мира собираемое». Здесь все уже дышит новым
настроением; церковное сознание не отворачивается от мира, но и не пленяется им,
не занято вопросом, как лучше мир устроить, но на каждом месте и во всех событиях
стремится духовно преодолеть мир. Книга св. Тихона учит церковных людей уметь
глубже прозревать во внешних событиях вечные истины и освобождаться от плена суеты,
от упоения текущей жизнью. «Есть ведь пианство, – пишет в одном месте св. Тихон,
– и не от вина, но когда человек упивается любовью мира сего, суетными мыслями».
Все во внешнем мире символично, все таинственно связано с «духовным сокровищем»
или, наоборот, с «сокровенным ядом» в человеке. Св. Тихон входит во все явления
жизни, чтобы немедленно же углубиться в то, что они символически в себе заключают,
и уйти в сокровенный смысл, в мире имеющийся. Это есть, по св. Тихону, «евангельская
и христианская философия», которая столь отлична от «внешнего любомудрия». Это
не спири-туализация мира, но все же за красками мира, за его внешней поверхностью
надо искать «подлинное» ядро событий. Здесь впервые закладывается основа для идеи
преображения жизни через ее мистическое осмысление; по-новому здесь светит свет
Церкви. Не освящение жизни, а ее преображение – такова новая перспектива в церковном
сознании. Вместе с тем через всю книгу св. Тихона проходит мысль о необходимости
и ценности «правильного и прилежного рассуждения»; очень интересно в этом отношении
настойчивое указание св. Тихона на то, что «разум без просвещения Божия – слеп»,
но в свете Христовом разум становится зрячим.
Было не раз высказано мнение[15], что св. Тихон находился под влиянием немецкого
пиэтизма[16], в частности, Арндта (которого св. Тихон знал). Но справедливо было
сказано[17], что в писаниях св. Ти-
63 ЧАСТЬ I
хона мы имеем «первый опыт живого богословия», – его сочинения «оригинальны
от начала до конца»[18]. Мистика св. Тихона иногда приближается к западной (например,
в его живом и проникновенном переживании Страстей Господних), но, по существу,
она вся светится тем, что присуще восточно-христианской мистике. Это было живое
ощущение света Христова в мире; отсюда чрезвычайная яркость пасхальных переживаний
у св. Тихона. Во всем этом уже чувствуется свобода церковного сознания от плена
миру – это уже путь духовного делания в мире, путь к преображению (а не освящению)
мира. Этот переход теократической идеи христианства от «освящения» истории и идеи
«священной миссии» власти к проповеди преображения мира и выражает основную сущность
того перелома в церковном сознании, какой уже в полной мере обнаружился во внутреннем
расцвете сил в XVIII веке.
6. Еще дальше, чем св. Тихон, идет старец Паисий Величковский (1722—1794),
с именем которого связана вся история русского старчества, особенно знаменитой
Оптиной пустыни[19]. Не кончив Киевской Академии, он уходит в поисках руководства
к иноческой жизни в Молдавские скиты, а оттуда – на Афон, где приобщается к исконной
мистической традиции Афона. Уже здесь он с необычайным усердием изучает писания
св. отцов на греческом языке и замышляет пересмотр старых славянских переводов
тех отцов Церкви, которые остались неизвестны русским монастырям. В старце Паисий
формируется настоящий ученый, тщательно изучающий разные рукописи; эта ученая
добросовестность старца Паисия – характерная черта его духовного строя, во всем
очень трезвого, вдумчивого и в то же время глубокого. Вокруг Паисия собирается
на Афоне огромное количество монахов, жаждущих его духовного руководства (до 700
человек). Не имея возможности наладить на Афоне свою ученую и старческую деятельность,
Паисий переселяется в Молдавию, где и остается до конца жизни.
Чрезвычайные ученые заслуги Паисия как-то отступают, однако, перед исключительностью
его влияния на возрождение в России монашества. С огромным педагогическим талантом
Паисий соединял мудрость старца, светлый взгляд на человека и твердое сознание
того, что первое дело для каждого человека есть правильное устроение его духовной
жизни. От Паисия многочисленные ученики его расходились по всей России[20]. Мы
не раз будем встречаться в дальнейшем с главным центром русского старчества –
Оптиной пустынью, – и как раз ее возрождение в конце XVIII века,
64 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
давшее исключительные плоды в XIX веке, связано с учениками старца Паисия.
То, что можно было бы назвать «Оптинским» движением в Православии XIX века и что
теснейше связано с религиозным течением в русской философии, есть еще более знаменательное
проявление основного сдвига в церковном сознании. Это имело свои существеннейшие
проявления во всех отраслях философского исследования, но и помимо этого связано
и со всем религиозным движением в России XIX века. Теократическая идея Церкви
окончательно осознается, как идея преображения через внутреннее обновление человека.
Освобождаясь окончательно от плененности мечтой о «священном царстве», церковное
сознание в своих глубинах освобождает все творческие силы в человеке, но с охраной
духовной целостности. Русская философская мысль XIX века будет еще не раз, часто
с трагическим надрывом, вымучивать то, что уже оформилось в церковном сознании
XVIII века, но благодаря тому, что в церковном сознании отошел в сторону церковно-политический
соблазн, – этим открылся простор для «христианской философии» в точном смысле,
т.е. для философии, вдохновленной христианством. Первое проявление этого движения
находим мы в Г.С. Сковороде.
7. Григорий Саввин Сковорода (1722—1794) примечателен, как первый философ на
Руси в точном смысле слова. Изучение его философского творчества интересно и само
по себе, но еще более интересно оно с исторической точки зрения. Сковорода был
бы непонятен вне исторической перспективы, вне всей той философской культуры,
какая слагалась на Южной Руси благодаря Киевской Академии. Появление Сковороды
свидетельствует о том, что не напрасно занимались в Академии изучением западной
мысли, – в оригинальной и самостоятельной системе Сковороды надо видеть первые
всходы того, что развивалось в русской религиозной душе, когда умственная энергия
направлялась на вопросы философии. Сковорода был глубоко верующим человеком, но
в то же время он был необычайно свободным внутренне. В этой внутренней его свободе,
в смелых, иногда дерзновенных полетах его мысли он становился в оппозицию к традиционным
церковным учениям, но в своем пламенном устремлении к истине он не боялся ничего.
Во внутреннем равновесии веры и разума (он сам не отделял одно от другого) Сковорода
опирался на «аллегорический» метод истолкования Священного Писания. И здесь он
был очень смел, .доходил часто до полного отвержения буквального смысла Писания,
во имя того истолкования, которое представлялось ему верным. В некотором смысле
он здесь впадал в circulus vitiosus[21]: его мысль увлекала его так далеко, что
он прибегал к аллегорическому истолкованию, чтобы остаться в пределах Библейского
Откровения, – в других случаях аллегорическое истолкование было у него источником
вдохнове-
65 ЧАСТЬ I
ния. В нем живет подлинное озарение веры, он – мистик, в лучшем смысле этого
слова, но и разум его в свободном вдохновении не знает никаких стеснений, и черты
рационализма часто присущи ему.
Хотя Сковорода в своем развитии чрезвычайно связан с церковной жизнью Украины,
но он далеко выходит за ее пределы и по существу созвучен общерусской духовной
жизни. В этом его общерусское значение, его законное место в изложении русской
философии.
Религиозно-мистическое мировоззрение Сковороды воплощалось им с удивительной
непосредственностью в его жизни. Его жизнь действительно чрезвычайно своеобразна,
– его зовут иногда русским Сократом, желая этим подчеркнуть его сходство с греческим
мудрецом. Впрочем, он и сам писал, что «замыслил умом и пожелал волею быть Сократом
на Руси»[22]. Личность Сковороды можно сблизить и с Л. Толстым за его стремление
к опрощению, к жизни среди народа, за его морализм.
Сковорода родился в Полтавской губернии в семье простого казака. С ранних лет
он отличался религиозностью, охотой к учению и «твердостью духа», как говорит
его биограф Ковалинский. 16-ти лет он поступил в Киевскую Академию, но учение
его было скоро прервано вызовом в Петербург в придворную капеллу (у юноши Сковороды
был прекрасный голос). Через два года он все же вернулся в Киев, где и окончил
Академию в 28 лет. Отказавшись от духовного звания, Сковорода отправился, в качестве
церковного певца, с неким генералом Вишневским, ехавшим с дипломатическим поручением
в Венгрию. Сковорода посетил Венгрию, Австрию, Польшу, Германию, Италию, часто
странствуя пешком. Везде, где было возможно, он внимательно присматривался к местной
жизни, посещал лекции в университетах. По словам его биографа, он вполне владел
латинским и немецким языками, знал хорошо греческий и еврейский языки. Образованность
Сковороды была очень широка; справедливо говорит о нем Эрн, автор самой большой
монографии о Сковороде[23], что его знание античных авторов «было для России XVIII
века совершенно исключительно». Из древних авторов Сковорода хорошо знал Платона,
Аристотеля, Эпикура, Филона, Плутарха, Сенеку; очень внимательно изучил он и отцов
Церкви (особенно Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника» Григория Богослова).
Труднее сказать что-либо определенное о его знании европейской философии[24],
но несомненно, что он знал многих авторов, – с некоторыми из них он явно полемизирует.
Без преувеличения можно сказать, что философская и богословская эруди-
66 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
ция Сковороды была действительно очень велика и основательна. Однако даже при
беглом ознакомлении с сочинениями Сковороды чувствуется его бесспорная оригинальность,
– не в том смысле, что он не испытал никаких влияний, а в том, что он всегда самостоятельно
придумывает свои идеи (если даже они западали в его душу со стороны). Он был настоящий
философ[25], впервые после 40 лет приступавший к изложению своей системы, которая,
в общем, оставалась неизменной до конца его жизни.
Слог Сковороды – очень своеобразный и часто затрудняющий читателя, – впрочем,
не нужно этого преувеличивать, как это делает Чижевский[26]. Сковорода – большой
любитель символов, очень склонен к антитезам, но главная трудность его произведений
связана была с невыработанностью русской философской терминологии, – впрочем,
очень многие, созданные им, термины не удержались в русской философии[27].
Обратимся снова к биографии Сковороды. Когда он вернулся из-за границы (после
почти трехлетнего пребывания там), он принял место учителя в провинции в духовном
училище, но из-за мелкого конфликта с церковным начальством (по поводу читаемой
им теории поэзии) должен был оставить службу и стать частным учителем у богатого
помещика. Однако независимый характер, несколько резкая его прямота привели к
тому, что ему пришлось бросить и это место. Оставшись на свободе, Сковорода поехал
в Москву, побывал в Троицко-Сергиевской Лавре, где ему предлагали место преподавателя
в Духовной Академии. Сковорода, однако, отклонил это предложение и вернулся на
юг, где был снова приглашен к тому же помещику, где был раньше. Теперь отношения
создались самые сердечные, и Сковорода четыре года оставался на одном месте. В
это время, по-видимому, он пережил какой-то кризис, в котором окончательно установилась
его религиозно-философская позиция. К этому времени относятся довольно многочисленные
его поэтические произведения («Сад божественных песней»), о которых мы будем еще
иметь случай говорить.
В 1759 году Сковорода принял приглашение быть учителем в Харьковском Коллегиуме
(основанном в 1727 году). Тут Сковорода встретил юношу М.И. Ковалинского, которого
горячо и глубоко
67 ЧАСТЬ I
полюбил на всю жизнь. Этот своеобразный «духовный роман» наполнил жизнь Сковороды
большой духовной радостью, – до конца жизни он оставался в нежнейших отношениях
со своим юношей-другом, который отвечал ему такой же привязанностью, а после смерти
Сковороды написал замечательную его биографию.
В Коллегиуме Сковорода оставался недолго, впрочем, через некоторое время снова
туда вернулся, чтобы руководить своим юным другом. Его взгляды, однако, снова
возбудили против него преследование, и в 1765 году Сковорода навсегда покидает
службу. С этого времени начинается период «странничества», – уже до конца жизни
Сковорода не имеет постоянного пристанища. «Что такое жизнь? – пишет он в одном
месте, – это странствие: прокладываю себе дорогу, не зная, куда идти, зачем идти».
В этих странствиях Сковорода путешествует с мешком на плечах (в мешке всегда была
Библия на еврейском языке), по существу, как нищий; иногда он подолгу гостит у
многочисленных друзей и поклонников, иногда покидает друзей неожиданно. Его аскетизм
принимает суровые формы, но тем явственнее в нем духовная бодрость. Очень много
времени посвящал всегда Сковорода молитве,
В годы странствий расцвело философское творчество Сковороды, – именно в этот
период написаны все его диалоги (все его философские произведения написаны в диалогической
форме). Незадолго до смерти отправился он в .Орловскую губернию, чтобы свидеться
со своим другом Ковалинским, которому и отдал все свби рукописи. Вернувшись на
юг, Сковорода через два месяца скончался. На его могиле была помещена сочиненная
им самим эпитафия:
«Мир ловил меня, но не поймал»[28].
8. Переходя к изучению философии Сковороды, укажем прежде всего на то, что
до сих пор нет общепризнанного ее толкования. Зеленогорский[29] видит в Сковороде
прежде всего моралиста и отсюда он объясняет его систему. Эрн[30], написавший
единственную до сих пор большую монографию о Сковороде, исходит в реконструкции
его системы из антропологизма Сковороды. Наконец, Чижевский в своей обобщающей
статье «Философия Сковороды»[31] исходит из антиномизма в учении Сковороды, из
68 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
постоянных антитез, которые лежат в основании всех его взглядов. Что касается
утверждения Зеленогорского, то оно решительно не отвечает тому, что дают сочинения
Сковороды, – в нем, конечно, всегда наличествует моральная проблема, но, как мы
дальше сами убедимся, эта проблема вовсе не стоит в центре его творчества. Чижевский,
в сущности, подменяет анализ философии Сковороды характеристикой его метода, –
сам Чижевский признает, что антитезы у Сковороды определяют лишь метод его мышления[32].
Только у Эрна мы и находим настоящую попытку реконструировать систему Сковороды,
– и если мы не примыкаем к его изложению, то потому, что антропологизм Сковороды,
сам по себе бесспорный и даже центральный для Сковороды, определяется все же более
общей гносеологической его позицией, которая, в свою очередь, определяется его
религиозным восприятием мира и человека. Поэтому надо начинать изучение Сковороды
с его религиозного мира, его религиозных идей. Сковорода становится философом,
потому что его религиозные переживания требуют этого, – он движется от христианского
своего сознания к пониманию человека и мира. Вообще Сковорода не знает никаких
стеснений в движении его мысли, дух свободы имеет в нем характер религиозного
императива, а не буйства недоверчивого ума. Это сознание свободы и есть свидетельство
того, как далеко пошла внутрицерковная секуляризация, вдохновлявшая разум к смелой
и творческой деятельности, – без вражды или подозрительности к Церкви. Если личные
отношения Сковороды к Церкви вызывают иногда предположение, что Сковорода по существу
ушел из Церкви[33], то это неверно. Сковорода был свободным церковным мыслителем,
чувствовавшим себя членом Церкви, но твердо хранившим свободу мысли, – всякое
же стеснение ищущей мысли казалось ему отпадением от церковной правды[34]. О его
чувстве к Церкви говорят решительно все его сочинения, мышление Сковороды никогда
не отрывается от Библии, – и чем дальше зреет его мысль, тем глубже представляется
ему смысл библейских повествований. О близости его к конкретной церковной жизни
не говорит ли достаточно одна фраза в одном из последних его диалогов: «Сколько
раз привязала меня к Богу тайна евхаристии»[35]. Но,
69 ЧАСТЬ I
разумеется, напряженная, яркая его мысль отделяла его чрезвычайно от среднего
типа благочестия. От ученика его и друга Ковалинского мы знаем о том, как часто
Сковорода переживал духовный подъем, своего рода экстаз. Сам Сковорода так пишет
об одном мистическом переживании своему юному другу: «... Я пошел прогуляться
по саду, Первое ощущение, .которое я осязал сердцем моим, была некая развязность,
свобода, бодрость... Я почувствовал внутри себя чрезвычайное движение, которое
преисполнило меня силы непонятной. Некое сладчайшее мгновенное излияние наполнило
мою душу, от чего все внутри меня загорелось огнем. Весь мир исчез предо мною,
одно чувство любви, спокойствия, вечности оживляло меня. Слезы полились из очей
моих и разлили некую умилительную гармонию во весь мой состав...» В другом письме
к Ковалинскому он пишет: «Многие спрашивают, что делает Сковорода? Я о Господе
радуюсь, веселюсь о Боге Спасителе моем. Вечная мать – святыня питает мою старость».
Достаточно вчитаться в сочинения Сковороды, чтобы убедиться, что все это не риторика,
не подражание какому-либо мистику, а подлинные переживания. И если сближать Сковороду
с мистиками, то не западными (хотя, например, с Анг. Силезием есть у него удивительное
сходство)[36], а с восточными.
[1] Более всего можно найти указаний об этом в книге прот. Флоровского «Пути русского
богословия». Главы И—IV.
[2] См. об этом особенно книгу Архангельского. Очерки из истории западно-русской
литературы XVI—XVII вв. [См.: Архангельский А.С. Очерки из истории западнорусской
литературы XVI-XVII вв. М., 1887.]
[3] Князь Острожский Конст. Конст. (1526—1608), общественный, политический
и культурный деятель. Защищал православное население Украины от окатоличивания
и полонизации. Основал школы в Турове, Владимире-Волынском и типографию в Остроге.
[4] В 1599 г. состоялся в Вильне даже съезд православных и кальвинистов для
объединения в борьбе с католицизмом. См. об этом движении у Флоренского. Стр.
36 и далее.
[5] См. уфлоровского. Стр. 43 и далее, у Чижевского. Философия на Украине (2-е
издание), стр. 57.
[6] Предположение Щурата (Украинские материалы по истории философии. Львов,
1908), что Петр Могила учился у учителя Декарта, Varon, лишено всякого основания.
(См. Чижевский, Ibid. Стр. 74, прим. 24).
[7] См. об этом у Чижевского. Гл. VI.
[8] Вроде, наприм., Opustotius philosophiae (1745—1747), Иннокентия Гизеля
и др. учебники [Гизель Иннокентий (ок. 1600—1683), ректор Киево-Могилянской коллегии,
с 1656 – архимандрит Киево-Печерской лавры.].
[9] Вот это заявление: «Хотя мы уважаем всех философов, а преимущественно Аристотеля
(!), однако... желая узнать чистую истину, не полагаемся ни на чьи слова. Философии
свойственно более доверять разуму, нежели авторитету... Истина открыта для всех,
она еще не исчерпана, многое осталось и для будущих поколений». См. Архангельский.
Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом. 1882.
[10] См. справедливые замечания об этом у Чижевского. Стр. 59.
[11] Наиболее полно картина этого движения обрисована у Шляпкина. Св. Дмитрий
Ростовский и его время. 1891.
[12] См. сводную работу С.Ф. Платонова. Москва и Запад. 1926; также фундаментальное
исследование Алексея Веселовского. Западное влияние в новой русской литературе.
4-е издание. 1910.
[13] Шляпкин. Ibid. Стр. 67.
[14] Ibid. Стр. 78.
[15] Напр., Флоровский. Op. cit. Стр. 123.
[16] Пиетизм (лат. pietas – благочестие) – мистическое течение XVII— XVIII
вв., утверждавшее исключительное значение религиозных чувств (представители: Шпенер,
Арндт и др.).
[17] Ibid. Стр. 125.
[18] Отзыв архиеп. Филарета Черниговского в его «Истории русской Церкви» [Филарет
архиеп. История русской церкви. Т. I—V, Рига—Москва, 1847— 1848.].
[19] См. о нем обстоятельный труд прот. С. Четверикова. Старец Паисий Величковский.
Вып. 1—11. Печеры, 1938 (та же книга в более полном издании вышла на румынском
языке).
[20] См. подробности во 2-м выпуске книги прот. С. Четверикова.
[21] Порочный круг (лат.).
[22] Цитирую по статье Зеленогорск ого (Философия Сковороды. Вопросы философии
и психологии № 23).
[23] Э р н. Сковорода. Стр. 62[См.:Эрн В.Ф. Т.С. Сковорода. Жизнь и учение.
М.: Путь, 1912.].
[24] См. подробнее об этом в книге Чижевского. Философия на Украине. Гл. VII.
[25] Шпет (Очерк. Стр. 69—70) высокомерно отвергает то, что Сковорода был философ,
утверждая, что «в сочинениях Сковороды я нахожу предельно минимальное количество
философии». Но Шпет, написавший прекрасное исследование по истории русской философии,
вообще отвергает философичность мысли почти у всех русских мыслителей. Шпет –
фанатический последователь Гуссерля и философично в его понимании лишь то, что
соответствует взгляду Гуссерля на философию.
[26] В своей ценной статье «Философия Сковороды» (Путь, № 19).
[27] Это относится и к философской терминологии, созданной Радищевым (см. о
нем следующую главу).
[28] Литература о Сковороде велика, но его философские произведения все еще
недостаточно изучены. Обзор украинской литературы о Сковороде см. в книге Чижевского
(Философия на Украине). Из русских работ наиболее ценной является монография Э
р н а (Сковорода. Москва, 1912. Стр. 342); см. также статьи Зеленогорского о Сковороде
(Вопросы философии и психологии. № 23 и 24), также различные работы Чижевского.
Самым полным изданием сочинений Сковороды является издание Баталия (1894),
написавшего также много работ о Сковороде. Более позднее, очень тщательное издание
Бонч-Бруевич а (1912) ограничилось лишь первым томом.
[29] Цитир. статья. Стр. 197.
[30] Э р н. Op. cit. Стр. 214 и дальше.
[31] Чижевский (статья в Пути, № 19. Стр. 34 и дальше).
[32] Цитир. статья. Стр. 28—29.
[33] Такова, например, точка зрения Эрна (Сковорода. Стр. 325: «принципиально
не враждуя с Церковью, Сковорода тем не менее находится в какой-то глухой, бессознательной
оппозиции ей»). Издатель сочинений Сковороды Бонч-Бруевич идет дальше и, основываясь
на отдельных выражениях Сковороды, хочет представить его близким к сектантству.
[34] Отсюда иногда у Сковороды резкие выражения против «школьных богословцев»,
насмешка над «монашеским маскарадом» и т.д.
[35] Соч. Стр. 445 (цитирую всюду по изданию Бонч-Бруевича).
[36] См. об этом специальный этюд Чижевского. «Сковорода и немецкая мистика».
Труды Рус. Науч. Инст. в Праге. 1929.
Сковорода жил своей верой – и ему совершенно чужда боязнь растерять веру на
путях свободной мысли. «Мудрование мертвых сердец, – со вздохом пишет он, – препятствует
философствовать во Христе»[1].
В одном из стихотворений он пишет:
«Не хочу я наук новых, кроме здравого ума,
Кроме умностей Христовых, в коих сладостна душа.
...О, свобода!! тебе я начал мудреть...
До тебе моя природа, в тебе хочу и умреть».
Сковорода убежденно говорит в одном месте, что «истина Господня, а не бесовская»[2],
т.е. кто в истине, тот и в Боге. Эта идея (близкая к новой философии Мальбраншу[3])
позволяет Сковороде почувствовать язычество так, как тогда не чувствовали его
нигде (кроме, конечно, тех, Кто стоял на линии релятивизма), – для Сковороды язычество
имеет в себе предварение истины, в полноте раскрытой во Христе[4]. В свободном
стремлении к проникновению в тайну бытия Сковорода часто кажется во власти того
рационали-
70 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
зирующего критицизма в отношении к Библии, который впервые проявился у Спинозы
и столь усиленно развивается в Европе в XVIII веке. Но сходство здесь лишь кажущееся,
как мы увидим позже.
9. Из религиозной сосредоточенности и постоянного погружения в молитву у Сковороды
складывается новое понимание жизни и мира, новое восприятие человека, – формируется
его учение о путях познания. В свете мистических переживаний Сковороде настойчиво
преподносится мысль, что «весь мир спит»[5]. В его песнях встречаем много суждений
о сокровенной жизни мира, которую можно почувствовать лишь религиозно, – Сковорода
глубоко чувствует тайную печаль, тайные слезы в мире. Задолго до Шопенгауэра,
так исключительно чувствовавшего страдания мира (под влиянием индуизма), Сковорода
постоянно останавливается на скорби и мире.
«О прелестный мир! Ты – океан, пучина,
Ты мрак, вихрь, тоска, кручина»...
И еще:
«Мир сей являет вид благолепный,
Но в нем таится червь неусыпный;
Горе ти, мире!
Смех мне являешь,
Внутрь же душой тайно рыдаешь».
Так, на почве религиозного ощущения, возникает в Сковороде отчуждение от мира,
– жизнь мира предстает пред ним в двойном виде. Реальность бытия – разная на поверхности
и в глубине, и отсюда Сковорода приходит к центральному для его философии гносеологическому
дуализму. Есть познание, скользящее по поверхности бытия, а есть познание «в Боге»
(в этом пункте Сковорода снова приближается к Мальбраншу)[6]. Впрочем, Сковорода
настаивает на психологическом приоритете чувственного знания, от которого нужно
восходить к знанию духовному. «Если хочешь что-либо узнать в истине, – пишет он,
– усмотри сначала во плоти, т.е. в наружности, и увидишь на ней следы Божий, обличающие
безвестную и тайную премудрость»[7]. Это высшее познание, у зрение «следов Божиих»
дается через озарение духа, но оно доступно
71 ЧАСТЬ I
всем, кто способен оторваться от плена чувственности. «Если Дух Божий (вошел
в сердце), – пишет он, – если очи наши озарены духом истины, то все теперь Видишь
по двое, вся тварь у тебя разделена на две части... Когда ты новым оком узрел
Бога, тогда все в Нем увидишь, как в зеркале,[8]— все то, что всегда было в Нем,
но чего ты не видел никогда». «Нужно везде видеть двое», – утверждает Сковорбда[9];
это означает взаимную несводимость, а следовательно, и независимость чувственного
и нечувственного знания.
Путь к такому углубленному созерцанию бытия должен быть найден прежде всего
в отношении к самому себе. Самопознание, открывающее в нас два «слоя» бытия, т.е.
за телесно-психическими переживаниями открывающее духовную жизнь, позволяет все
видеть в двойстве бытия. Гносеология здесь переходит в учение о двойстве самого
бытия, что мы увидим дальше в антропологии и метафизике Сковороды. Самопознание
есть поэтому начало мудрости: «Не измерив себя прежде всего, – замечает Сковорода,
– какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах?» «Кто может узнать
план в земных и небесных... материалах, если прежде не смог усмотреть в плоти
своей?»[10] «Всех наук семена сокрыты внутри человека, тут их тайный источник»,
– утверждает Сковорода[11]. «Тело мое, знаю я, на вечном плане основано, – пишет
он, – ты видишь в себе одно земное тело, но не видишь тела духовного»[12]. Этот
тезис звучит совершенно в духе платонизма, т.е. признания «мира идей», «удваивающих»
бытие. Однако у Сковороды есть склонность к мистическому истолкованию того, что
открывается «духовному оку» («познать себя и уразуметь Бога – один труд»). Однако
было бы поспешно делать такой вывод; частое отождествление «истинного» человека
(открывающегося в нас при духовном ведении) и Христа сопряжено у Сковороды и с
такой, например, мыслью: «Когда хорошо себя узнаешь, одним взором узнаешь и Христа»[13].
К анализу всей этой темы мы вернемся позже.
10. От гносеологии у Сковороды надо идти прежде всего к его антропологии. Проблема
человека, его сущности и судьбы, смысла его жизни стояла в самом фокусе его размышлений.
Основное понятие, которое со всех сторон анализирует Сковорода в своем учении
о человеке, есть понятие – сердца, – и здесь
72 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
Сковорода более, чем где-либо, остается на почве библейского учения о сердце[14].
Центрально и существенно в человеке, по мысли Сковороды, его сердце. «Всяк есть
то, каково сердце в нем, – говорит он, – всему в человеке глава есть сердце –
оно и есть истинный человек»[15]. Сердце есть настолько средоточие в человеке,
что «все наши члены имеют в сердце свою сущность»[16]. Сковорода идет даже дальше:
«Вся внешняя наружность в человеке есть не что иное, как маска, прикрывающая каждый
член, сокровенный в сердце будто в семени»[17]. Это слегка напоминает оккультные
учения, но не надо забывать, что, согласно принципу «видеть все вдвое», Сковорода
учит, что «есть тело земляное и есть тело духовное, тайное, сокровенное, вечное»
и соответственно, есть и два сердца. Именно о '«духовном» сердце, и говорит Сковорода,
что оно есть «бездна, которая все объемлет и содержит», ее же ничто вместить не
может. Приведем из многочисленных высказываний по этому вопросу, Сковороды еще
одно место: «Что есть сердце, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей
бездна? Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всея нашей плоти-крови, и
прочей наружности?» «Мысль есть тайная пружина всей нашей телесной» машины»[18].
Все это есть своеобразная метафизика человека, чрезвычайно близкая к библейской
антропологии с несомненными отзвуками антропологии Филона[19], но близкая и к
тем учениям XVIII века, которые завершились построением понятия «бессознательной»
сферы в человеке[20]. Сковорода здесь исследователь природы человека, хотя в его
различных утверждениях постоянно можно находить отзвуки других мыслителей. Так,
у Сковороды есть отзвуки платоновской антропологии – в частности учения об «эротической»
природе стремлений наших. «Не любит сердце, не видя красоты», – замечает в одном
месте Сковорода[21]. К этой эстетической формуле присоединяется учение, которое
легло в основу этики Сковороды, – что мы любим в своей глубине лишь то, что нам
«сродно», – в следовании «тайнопишемому закону естества человека», заключается,
как увидим, этика Сковороды, очень приближающаяся к стоическому принципу «жить
согласно природе».
73 ЧАСТЬ I
Но в антропологии Сковороды есть мотивы, уводящие его от изначальной библейской
базы. При характеристике «сердца» Сковорода употребляет понятие, вошедшее в употребление
(в мистической, а позже общей литературе) от Мейстера Экгардта[22], – а именно
понятие «искры Божией», «погребенной в человеке»[23]. В антропологии и онтологии
Экгардта это не была простая manmre de parler[24], а было связано со всем его
учением о бытии, с тем Seinsmonismus[25], который таил в себе роковые черты для
богословия Экгардта[26]. Сковорода утверждает дальше, что в человеке есть не только
«искра Божия» («Funklein» M. Экгардта), но «таится Дух Божий». Еще в первом диалоге
«Нарцисс» он утверждает, что эмпирический человек есть тень и «сон» «истинного»
человека. В каждом человеке «таится Дух Божий», «божественная сила», и часто при
чтении Сковороды кажется, что «истинный» человек (которого мы все имеем в своей
глубине) «один» во всех людях, как едина «идея» человека по отношению ко многим
отдельным людям. Если бы это толкование, – для которого есть немало данных у Сковороды,
– было верно, это означало бы феноменальность индивидуального человеческого бытия.
То подлинное, «истинное», что есть «сущность» всякого человека, будучи нумерически
единым во всех, лишало бы индивидуальность всякого значения за пределами феноменальной
сферы. «Истинный человек (к которому мы восходим в духовном нашем зрении) один
во всех нас и в каждом целый, – говорит Сковорода[27].
Все это должно быть надлежаще истолковано, чтобы не впасть уже в антропологии
Сковороды в искушение увидеть здесь уклон в сторону пантеизма. Между тем Сковорода
совсем не учит о том, что Бог есть «субстанция» в каждом человеке. Приведенные
выше слова относятся к воплотившемуся и вочеловечившемуся Сыну Божию – Логосу.
Логос и индивидуален в своем человеческом бытии и вместе с тем Он «всечеловекъ.
«Истинный человек» в каждом из нас есть залог нашей индивидуальности, но он неотделим
уже от «небесного человека» – от Господа. Сковорода, однако, почти не входит в
анализ того, как соотносятся между собой индивидуальное и всечеловеческое в том,
что есть «истинный человек» в каждом из нас. Когда Сковорода касался, особенно
в последних диалогах, проблемы зла (см. об этом дальше), он твердо учил, что в
глубине каждого человека есть «Царство Божие» и «царство зла». «Сии два царства,
– пишет Он, – в каждом человеке создают вечную борьбу»[28]. Но это и не позволяет
выключать момент индивидуальности
74 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
из понятия «истинного человека», ибо каждый, «приобщаясь» к единому Царству
Божию, может уходить от него в «царство зла», чем удостоверяет надэмпирическую
стойкость индивидуального начала. Надо это иметь в виду, чтобы правильно истолковать
такую, например, формулу Сковороды: «Древо жизни находится посреди нашей плоти»[29].
«Древо жизни» – это Господь Иисус Христос; Боговоплощение связывает все человеческое
с Богом, и потому после Боговоплощения «истинный человек» «един во всех и целый
в каждом». Господь не разделяется, хотя Он во всех, Он остается «целым» в каждом
и в то же время Он и во всех. Сковорода подходит здесь к труднейшей проблеме не
только антропологии, но и метафизики – о соотношении индивидуального и универсального
момента в бытии, но Сковорода лишь подходит, но не разрешает проблемы. Однако,
если исходить из принятого нами истолкования антропологии Сковороды, исчезают
всякие подозрения о том, что мысль его заходила в антропологии в тупик пантеизма.
Существенная двойственность в человеке проходит, по Сковороде, через всю его индивидуальность,
т.е. вмещается в пределы индивидуальности; индивидуальность не есть реальность
лишь в, эмпирическом плане, но сохраняет свою силу и за пределами его.
11. Обратимся теперь к метафизике Сковороды. Здесь он также защищает дуализм,
но призрак пантеизма получает здесь более определенный характер. «Весь мир, –
пишет Сковорода, – состоит из двух натур: одна видимая – тварь, другая невидимая
– Бог; Бог всю тварь проницает и содержит». И в другом месте читаем: «Бог есть
бытие всему: в дереве. Он есть истинное дерево, в траве – трава... в теле нашем
перстном есть новое тело... Он есть во всем...».[30] Бог есть «основание и вечный
план нашей плоти»[31], есть «две натуры во всем – божественная и телесная»[32],
поэтому «ничто погибнуть не может, но все является вечным в своем начале и пребывает
невредимо»[33]. Как все это напоминает Мейстера Экгардта! И как это вплотную уже
приближается к пантеизму (в форме столь частой у мистиков). В одном месте Сковорода
прямо отождествляет понятия природы и Бога[34], – и здесь мысль Сковороды чрезвычайно
приближается к виталистической космологии стоиков[35].
Несмотря на ряд мест, дающих достаточно оснований для понимания метафизики
Сковороды в терминах пантеизма, все же было бы большой ошибкой стать на эту позицию.
Сковорода гораздо по
75 ЧАСТЬ I
существу ближе к окказионализму[36] (типа Мальбранша). Бог есть источник всякой
силы в бытии, Он есть «тайная пружина всему»[37]. Если это принять во внимание,
то тогда получает надлежащий смысл несомненный у Сковороды момент акосмизма, низкая
оценка эмпирической реальности, которая является лишь «тенью» истинного бытия.
Тем настойчивее у Сковороды проводится мысль о присутствии и действии Бога в мире.
Это не спиритуализм, ибо и телесное бытие, вся видимая природа не есть призрак,
но эмпирическая реальность вся «держится» и движется Богом. «Бог есть вечная глава
и тайный закон в тварях». Он есть «древо жизни», а все остальное – «тень»[38].
В одном из последних диалогов Сковорода выражает свой метафизический дуализм
в платоновских терминах и даже склоняется к мысли о вечности материи[39], что
ведет его к устранению идеи творения. Это было связано с новым учением Сковороды
о внутреннем единстве добра и зла, – мы ниже обратимся к анализу этого учения
и тогда вернемся к оценке метафизики Сковороды в этой части.
Чижевский и Эрн оба настойчиво выдвигают, как характерную особенность метафизики
Сковороды, символизм. Однако надо отличать символизм, как манеру мыслить, как
образность в мышлении, от символизма в онтологическом смысле. У Сковороды есть
и то и другое, но онтологический символизм (особенно в учении о Библии, как особом
мире) все же не глубок у него, не связан с существом его метафизики.
12. Нам остается коснуться этики Сковороды.
В мировоззрении Сковороды, в его жизни вопросы морали занимают столь значительное
место, что, как мы видели, его иногда склонны считать по преимуществу моралистом.
Если это и неверно, так как моральные размышления у Сковороды нисколько не ослабляли
его философского творчества, то все же нельзя не чувствовать у Сковороды подлинный
моральный пафос, постоянную моральную серьезность. Быть может, тот гносеологический
дуализм, который, по нашему мнению, определил всю систему Сковороды, сам зависел
от присущего Сковороде морального отталкивания от пустоты внешней жизни и влечения
его к более глубокому и духовному типу жизни. Но для такого сведения творчества
Сковороды к моральным корням данных нет, – с другой стороны, никак нельзя отвергать
того, что моральные воззрения Сковороды определялись его антропологией и метафизикой,
а не обратно. Если моральный подход к проблемам мира мог психологически опреде-
76 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
лять творчество Сковороды, то разве лишь в начальной стадии творчества. Этика
Сковороды не есть этика творчества, а есть этика покорности «тайным» законам нашего
духа. Это, конечно, не квиетизм, но все же моральное воодушевление не столько
движет человека вперед, сколько определяет борьбу с самим собой. В человеке живет
тайное «руководство блаженный натуры», и «надо только не мешать премудрости, живущей
в нас»[40]. Моральный путь человека, внутреннее его устроение должно дать торжество
мистической силе, живущей в человеке, а эмпирические силы в человеке (воля в первую
очередь) потому и мешают моральному возрастанию, что они постоянно запутывают
человека. «Не вините мира – невинен сей мертвец», – восклицает Сковорода, – корень
греховности лежит в самом человеке и в сатане. Поэтому моральное возрастание и
есть борьба нашего сердца, духовного начала в человеке с эмпирическими его движениями.
«Воля, несытый ад! – восклицает Сковорода, – Асетебеяд, всем ты яд»[41]; «всяк,
обоживший свою волю, враг есть Божией воле и не может войти в Царствие Божие»[42].
Есть в глубине каждого человека тайный закон его возрастания, – надо поэтому,
прежде всего, «найти самого себя». Все страдания и муки, через которые проходит
человек, проистекают только из того, что человек живет противно тому, к чему он
создан. «Какое мучение, – говорит Сковорода, – трудиться в несродном деле». Понятие
«сродности» или следования своему призванию становится центральным в этике Сковороды:
«Природа и срод-ность, – говорит он, – означают врожденное Божие благословение,
тайный Его закон, всю тварь управляющий»[43]. Надо «прежде всего сыскать внутри
себя искру истины Божией, а она, освятив нашу тьму, пошлет нас к священному Силоаму»[44],
т.е. очистит нас.
Сковорода очень остро и четко чувствовал силы, прикрепляющие нас к эмпирическому
миру и мешающие нам восходить к вечной правде. Однажды (под конец жизни) у него
вырвались такие слова: «О, Отче мой! Трудно вырвать сердце из клейкой стихийности
мира!»[45] Плен миру не есть, однако, только слабость нашей чувственности, прикрепляющей
нас к миру, – факт этот более сложный и глубокий. Он связан с реальностью зла
в мире, которое опутывает человека со всех сторон. С тоской и мукой ощущал Сковорода
это царство зла. «Да не пожжет меня бездна мирская», – молится он[46]. Но чем
дальше, тем более задумывался Сковорода над
77 ЧАСТЬ I
проблемой реальности зла. И если он сначала выдвигал мысль, что «для того нам
внушается тьма, чтобы открылся свет»[47], – то это учение о таинственной сопряженности
добра со злом под конец переходит в учение о том, что острая непримиримость зла
с добром есть факт, касающийся лишь эмпирической сферы, – иначе говоря, что различие
зла и добра за пределами эмпирии стирается. «Знаешь, – пишет он, – что есть змий,
– знай, что он же и Бог есть»[48]. Эта неожиданная формула, столь приближающаяся
к одной из ветвей древнего гностицизма, развивается у Сковороды в целую теорию.
«Змий только тогда вреден, когда по земле ползет», т.е. когда он остается в сфере
эмпирии: «мы ползем по земле (т.е. погрязаем в мирской неправде), как младенцы,
а за нами ползет змий». Но если мы «вознесем»его, «тогда явится спасительная сила
его»[49].Преодоление зла дается таким образом через преодоление эмпирической его
стороны: «Если будем все время видеть в змие одну злость и плоть, не перестанет
он уязвлять нас». Не только в том смысл этого учения, что зло открывается нам
как путь к добру, – но и в некоем тожестве их. «Сии две половины, – пишет тут
же Сковорода[50], – составляют едино; Господь сотворил смерть и жизнь, добро и
зло, нищету и богатство и слепил их воедино». Иначе говоря, – двойственность в
мире эмпирическом не простирается дальше эмпирии, но чтобы в зле открылась «спасительная
сила», для этого нужно выйти из-под власти эмпирии, т.е. духовно ее преодолеть.
Это есть путь преображения (как и называется последняя глава в этом диалоге):
«Старайся, – говорит Сковорода, – чтобы из твоей лживой земли блеснула правда
Божия», чтобы в глубине эмпирии раскрылась вечная сторона ее, – держась за нее,
мы освободимся от лжи эмпирического бытия и тем станем на путь преображения...
Таким образом зло есть несомненная реальность в пределах мира, и не зло является
призрачным, но сам мир призрачен в своей нынешней данности. Этический дуализм
преодолевается через преображение видимого в невидимое, тварного в божественное.
Сковороде был присущ своего рода мистический оптимизм, обращенность к скрытому
в мире свету, стремление к узрению этого света во тьме, к преображению жизни.
«Не люблю я жизни, запечатленной смертью, - воскликнул однажды Сковорода и тут
же добавил: – она сама (т.е. жизнь эмпирическая) есть смерть»[51]. Сковороде не
нужен, мучителен мир, если он не преображен, – душа ищет этого преображения, которое
даже в его предчувствии сообщает силу нашему духу. «Оставь весь сей физический
гной (т.е. эмпирию, запечатленную смертью), – взывает Сковоро-
78 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
да[52], – а сам переходи от земли к небу... от тленного мира в мир первородный..».
«Не нужно мне это солнце (видимое нами), – я иду к солнцу лучшему... оно насыщает
и услаждает меня самого, мой центр, мою сердечную бездну, ничем видимым и осязаемым
не уловляемую...» «О, Боже сердца моего! Часть моя всесладчайшая! Ты еси тайна
моя, плоть есть сень и закров. Твой...»
Заканчивая изложение этики Сковороды укажем еще, что весь XVIII век с его всецелой
обращенностью к исторической эмпирии представлялся Сковороде мелким и ничтожным.
Идея внешнего прогресса, идея внешнего равенства чужда ему, он часто иронизирует
по этому поводу. Вот одно из таких мест: «Мы измерили море, землю, воздух и небеса;
мы обеспокоили недра земные ради металлов, нашли несчетное множество миров, строим
непонятные машины... Что ни день, то новые опыты и дивные изобретения. Чего только
мы не умеем, чего не можем! Но то горе, что при всем том чего-то великого недостает».[53]
13. Из всего сказанного становится ясной внутренняя цельность и бесспорная
самостоятельность философии Сковороды. Это – философия мистицизма, исходящая из
твердого чувства, что сущность бытия находится за пределами чувственной реальности.
Хотя Сковорода не объявляет призрачным эмпирическое бытие, все же закрытая сторона
бытия настолько отодвигает в тень эмпирическую сферу, что получается сильный крен
в сторону мистицизма. Это именно мистицизм, потому что «подлинное» бытие открывается
нашему духу лишь «во Христе», в той таинственной жизни, какая рождается от пребывания
«во Христе». Нельзя говорить о чистом феноменализме Сковороды – он не объявляет
призраком эмпирический мир, – но все же чувственное бытие для него лишь «тень»,
ослабленная, несамостоятельная реальность. Однако «плоть» может противиться духу,
что удостоверяет ее реальность.
Что касается мистической метафизики Сковороды, она остается у него незаконченной
– главным образом вследствие неразрешенности вопроса о соотношении универсального
и индивидуального момента в «подлинном» бытии. Будучи теистом, он очень часто
вплотную подходит к пантеизму; мечтая о преображении личности, он рисует такой
путь для этого, в котором само начало индивидуальности начинает терять метафизическую
устойчивость. В то же время Сковорода продолжает твердо держаться христианской
метафизики, которая остается исходной основой его исканий. Сила Сковороды, ценная
сторона его творчества заключается в преодолении эмпиризма, в раскрытии неполноты
и неправды чувственного бытия. В этом отрицательном моменте Сковорода твердо опирается
на христианство, на те вдохновения, которыми его наполняет
79 ЧАСТЬ I
Библия. Библия именно вдохновляет Сковороду, – поэтому различные критические
замечания его, направленные против буквального понимания Библии и настойчиво проводящие
аллегорическое ее истолкование, решительно чужды рационалистической критике Библии,
уже нашедшей свое яркое выражение в XVIII веке на Западе. Повторяем – Библия вдохновляет
Сковороду; это она утончает для него понимание бытия, это она углубляет его понимание
человека и вводит его в исследование «подлинного» бытия. Сковорода от христианства
идет к философии, – но не уходя от христианства, а лишь вступая на путь свободной
мысли. Было бы исторически несправедливо забыть о том, что Сковорода, отрываясь
от чувственного бытия и уходя в изучение «подлинного» мира, движется вперед, как
исследователь. Его смелые построения о том, что распад бытия на противоположности
(добра и зла, жизни и смерти и т.д.) верен лишь для эмпирической сферы, не означает
метафизического дуализма, иначе говоря, что эмпирические антиномии «снимаются»
в мистической сфере, – все это есть именно исследование Сковороды, а не какое-либо
безапелляционное утверждение.
Философия Сковороды, бесспорно, была продуктом его личного творчества, но это
совсем не отрицает возможности ряда влияний на него. При нынешнем состоянии материалов
совершенно невозможно в этом отношении что-либо категорически утверждать; тем
важнее нам кажется указать на чрезвычайную близость построений Сковороды к системе
Мальбранша. Только у Сковороды и манера изложения иная, да и идея Логоса не стоит
в такой ясности в центре системы, как это мы находим у Мальбранша. Отвержение
чувственного бытия у обоих философов определяется совсем разными мотивами, – Сковорода
мыслит библейски, Мальбранш всюду рационалист. Тем не менее близость построений
обоих философов часто замечательная.
Сковорода был тверд в свободном своем творчестве, но решительно чужд всякому
бунту: наоборот, им владеет убеждение, что он в своем искании истины остается
со Христом, ибо «истина Господня, а не бесовская». Сковорода никогда не отрывается
от Церкви, но никогда и не боится идти путем свободной мысли. В истории русской
философии Сковороде принадлежит таким образом очень значительное место, как первого
представителя религиозной философии. Вместе с тем в лице Сковороды мы стоим перед
бесспорным фактом внутрицерковной секуляризации мысли. Вот к кому действительно
применима средневековая формула о fides quaerens intellectum[54].
Нам остается теперь перейти к изучению того же процесса секуляризации мысли
уже за пределами Церкви в светской интеллигенции, окончательно оформившейся в
русской жизни с воцарением Петра Великого.
[1] Соч. Стр. 313.
[2] Соч. Стр. 328.
[3] Маяьбранш Никола (1638—1715), французский философ, считавший, что путь
к познанию Бога открывается через созерцание идей.
[4] См. особенно соч., стр. 355. Убеждение это часто высказывается Сковородой.
[5] Эта мысль очень часто встречается у Сковороды. См. самое раннее его произведение
и последний диалог (Соч. Стр. Я и 520, passim).
[6] Нет, однако, решительно никаких данных утверждать, что Сковорода знал Мальбранша,
хотя с современной французской философской литературой он был немного знаком,
как это видно из его беглых критических замечаний о духе его века.
[7] Соч. Стр. 309.
[8] Соч. Стр. 96.
[9] Ibid. Стр. 199.
[10] Ibid. Стр. 88.
[11] Ibid. Стр. 257.
[12] Ibid. Стр. 89, 91.
[13] Ibid Стр. 131.
[14] Библейская психология анализирована, насколько мне известно, лишь в старой,
но до сих пор единственной работе D е 1 i t s с h. System d. bibhschen Psychologic,
1856 (у меня под руками английский перевод Edinbourg, 1875). См. также 1-ю главу
в книге Wheeler Robinson. The Christian doctrine of Man.
[15] Соч. Стр. 238.
[16] Ibid. Стр. 94.
[17] Ibid. Стр. 171.
[18] Ibid. Стр. 238-239.
[19] См. подробный анализ антропологии Филона в монографии Helmuth Schmidt
(1933). [Филон Александрийский (ок. 25 до н. э. – ок. 50 н. э.), иуд.-эллинист,
теолог и философ-мистик, развивавший метод аллегорического толкования Библии с
помощью понятий греческой философии.]
[20] См. замечания Чижевского об этом, «Философия Сковороды». Стр. 44.
[21] Соч. Стр. 75.
[22] Экхарт Мейстер (1260—1327), немецкий мыслитель, представитель философской
мистики позднего средневековья.
[23] Соч. Стр. 75.
[24] Особенность речи (фр.).
[25] Монизм бытия (нем.).
[26] См. об этом недавнее исследование Е Ь е 1 i n g об Мейстере Экгардте.
[27] Соч. Стр. 112.
[28] Ibid. Стр. 417.
[29] Соч. Стр. 442.
[30] Ibid. Стр. 86, 63.
[31] Ibid. Стр. 90.
[32] Ibid. Стр. 243.
[33] Ibid. Стр. 244.
[34] Ibid. Стр. 245.
[35] Имеется в виду учение представителей позднего стоицизма (Сенеки, Эпиктета
и др.) о космосе как живом существе (лат. vitalis – жизненный, живой).
[36] Окказионализм (лат. occasio – случай) – направление в европейской философии
XVII.B. Представители о. (И. Клауберг, Н. Мальбранш и др.) обосновали идею постоянного
и прямого божественного вмешательства в мировые процессы.
[37] Соч. Стр. 331.
[38] Ibid. Стр. 320.
[39] Ibid. Стр. 507.
[40] Соч. Стр. 354, 364.
[41] Ibid. Стр. 454.
[42] Ibid. Стр. 449.
[43] Ibid. Стр. 339.
[44] Ibid. Стр. 237.
[45] Ibid. Стр. 499.
[46] Ibid. Стр. 434.
[47] Соч. Стр. 286.
[48] Ibid. Стр. 512.
[49] Ibid. Стр. 512—513.
[50] Ibid. Стр. 520.
[51] Ibid. Стр. 193.
[52] Соч. Стр. 406.
[53] Ibid. Стр. 224.
[54] Вера, ищущая понимания (лат.). |
