|
См. библиографию
по истории философии.
К оглавлению
ЧАСТЬ I. НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
Глава I. До эпохи Петра Великого
1. Мы уже упомянули выше, что до XVIII в. мы не находим в России никаких самостоятельных
трудов или набросков философского характера, – ив этом смысле история русской
философии должна начинать свое исследование лишь с XVIII в. Однако было бы крупной
ошибкой думать» что до этого времени русские люди обходились без философии, не
жили философскими запросами. В действительности мы находим разнообразные, хотя
и отрывочные следы этого пробуждения философских интересов, – но только они все
укладывались в рамки религиозного мировоззрения и потому не выводили работу ума
на путь независимой и самостоятельной философской мысли. «Секуляризация» философии,
отделение ее от религиозного сознания произошло в России значительно позднее,
чем в Западной Европе, – а главное совсем по-иному. В известном смысле эта секуляризация
происходила уже в недрах самого церковного сознания, а также и вне его, – но во
всяком случае не в противопоставлении себя ему, не в борьбе с Церковью (как было
на Западе). – Многочисленные «сборники», в таком обилии распространявшиеся в древней
России, постоянно заключали в себе отрывки из философских построений Отцов Церкви,
а также и античных философов. Как ни отрывочны были эти материалы, они все же
не скользили по поверхности, – об этом красноречиво свидетельствует обилие сохранившихся
списков тех сборников, в которых особенно выдвигались философские вопросы[1].
Христианство пришло в Россию не только
35 ЧАСТЬ I
как религия, но и как мировоззрение, во всем объеме его содержания, охватывающего
самые различные темы. Надо при этом отметить и то обстоятельство, что из Византии
и из славянских земель к нам проникало много и внехристианского или апокрифического
материала. Апокрифы и легенды – род христианской мифологии – имели рядом с собой
разные «оккультные знания» – особенно усиленно распространялись при этом сведения
по астрологии (как и в Западной Европе, в те же века)[2]. Но хотя христианское
мировоззрение и проникало достаточно глубоко в русские души, все же историки не
раз с недоумением останавливались перед тем фактом, что, несмотря на бесспорное
религиозное одушевление на Руси, эта религиозная энергия, породившая бесчисленные
монастыри, давшая огромное количество святых и праведников, как-то не пробуждала
к творчеству религиозный логос, не развивала богословской мысли. «В истории русской
мысли, – замечает один исследователь[3], – есть много загадочного и непонятного.
И прежде всего, что означает это вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание?
Как объяснить это позднее и запоздалое пробуждение русской мысли?» Известно, как
остро судил об этом один из первых философов XIX в. П.Я. Чаадаев. «Стоя как бы
вне времени, мы (русские) не были затронуты всемирным воспитанием человеческого
рода»,— пишет он[4]. Слабое развитие христианского просвещения (для Чаадаева –
отсутствие даже) не означает ли, что Россия оказалась вне истории? «Мы не внесли
ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого
разума, – пишет он дальше[5], – глядя на нас, можно было бы сказать, что общий
закон человечества отменен по отношению к нам. Мы во всяком случае составляем
пробел в нравственном миропорядке...»
Этот крайний скептицизм Чаадаева остался одиноким в русской литературе, но
он интересен в том отношении, что в нем ясно выступает та ошибочная предпосылка,
которая обусловливает неверное суждение о духовной жизни России до XIX века. Все
те, кто останавливается перед фактом «позднего пробуждения русской мысли», постоянно
соблазняются резким контрастом России XIII—XVII веков с Западной Европой того
же времени и оттого
36 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
совершенно неверно оценивают исторические факты. Чтобы преодолеть этот соблазн,
чтобы исторически трезво оценить историю духовного развития России, необходимо
отдать себе ясный отчет как в различии путей России и Западной Европы в указанные
века, так и отказаться от мысли, что история Западной Европы есть как бы единственная
и по типу и по темпу развития форма «прогресса».
На Западе христианство распространялось из Рима, который не был отделен от
народов Европы никакими перегородками, а был, наоборот, очень тесно связан с ними,
– тогда как в Россию христианство пришло из далекой и чужой страны?[6], Рим был
заботливой матерью для народов Запада, – и сверх того церковное единство Запада
находило и свое выражение и существенное дополнение в том, что один и тот же латинский
язык был и церковно и культурно общим для всего Запада, в то же время непосредственно
связывая его с античностью. Античная культура, по мере ее усвоения, ощущалась
на Западе, как «своя».
Все было иначе в России. Россия политически жила совсем отдельной от Византии
жизнью, а церковно она была в отношении зависимости от нее. Русская Церковь стала
очень рано поэтому стремиться к каноническому освобождению от греческой Церкви,
а после падения Константинополя, чем Русь была глубоко потрясена, это отталкивание
от Византии лишь усилилось. Когда Иоанн IV говорил папскому легату: «наша вера
христианская, а не греческая», – он точно формулировал русское церковное сознание
того времени. Греческий язык не стал на Руси богослужебным языком[7], и эта языковая
изолированность русского мира имела, конечно, громадное значение в путях русской
культуры, обрекая ее заранее на достаточную «запоздалость». Впрочем, это обстоятельство
до известной степени смягчалось тем, что южные и западные славяне, родственные
по языку и племенному единству, переживали в указанные века расцвет духовной культуры,
– поэтому Россия, благодаря связи с ними, никогда не была в полной изоляции от
Запада. Однако, кроме языковой изоляции, в судьбах России имела свое влияние и
вероисповедная настороженность в отношении к Западу, особенно усилившаяся после
Флорентийского собора и заключенной там «унии», которую отверг русский народ[8].
Эта настороженность, которую постоянно внедряла в Россию Византия, долго
37 ЧАСТЬ I
мешала русским в их духовных исканиях, сковывала свободу мысли. Не оттого ли,
когда началось усиленное общение с Западом, столько русских людей попало в безоглядный
плен Западу?
Влияние Византии на Россию было, конечно, очень значительным и глубоким – оно,
впрочем, еще не исследовано до конца и не оценено беспристрастно. Не следует забывать,
что Византия, в эпоху принятия Русью христианства, находилась в расцвете своего
культурного творчества, но скоро после этого она, бесспорно, стала склоняться
к упадку. Ее надежды, ее взоры были всецело обращены тогда к Западу, где Византия
надеялась найти подкрепление в борьбе с турками, – и как характерно то, что после
падения Константинополя все греческие культурные деятели бежали на Запад, которому
и послужили своей блестящей культурой, – и никто не эмигрировал в родственную
по вере, всегда щедрую и гостеприимную Россию! Женитьба Иоанна III на Софье Палеолог
связала Россию тоже не с греческим, а западным миром... И все же русские люди,
находившие в Церкви источник духовной активности, продолжали тянуться к греческой
традиции...
2. Как ни существенно все, что сейчас было сказано, для понимания того, почему
и насколько иначе слагались исторические пути России, чем Запада, – это одно не
объясняет нам загадки «запоздалого пробуждения русской мысли». Справедливо заметил
по этому поводу Флоровский, что «нельзя объяснять трудности древнерусского развития
из безкультурности: этот кризис был кризис культуры, а не безкультурности... он
был следствием и выражением внутренних трудностей или апорий»[9]. Сам Флоровский
довольно загадочно добавляет, что это был «кризис византийской культуры в русском
духе», что, очевидно, должно понять так, что византийская культура не освобождала,
не пробуждала творческих сил в русских людях, а наоборот, стесняла их. Отчасти
это, может быть, и верно, но лишь отчасти – ведь нигде мы не встречаем признаков
значительного противления русского духа византизму, я же думаю, что кроме языковой
изолированности, кроме отсутствия прямых связей с античностью, наконец, кроме
вековой подозрительности к Западу, который постоянно стремился церковно подчинить
Россию Риму, – была в церковном сознании русском, в стиле и типе «русской веры»
дополнительная причина медленного пробуждения «логоса» в этом церковном сознании.
Весьма характерно в этом отношении, что раскол, отделивший от Церкви большую группу
консервативно мысливших, хотя и очень ярких и духовно сильных людей, – освободил
творческие силы в русской Церкви: в XVIII веке мы замечаем настоящее возрождение
церковного духа (хотя как раз с XVIII века начинается стеснение Церкви
38 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
со стороны государства). Раскол увел в сторону консервативные силы Церкви,
но даже и в нем затем стали проявляться творческие искания, свидетельствовавшие
о большом накоплении духовных сил в русском народе. Все это говорит нам о том,
что период «молчания» (хотя эта характеристика в целом и неверна, как мы увидим
дальше) был периодом накопления духовных сил, а вовсе не дремоты духовной. Странным
и загадочным, но именно потому красноречивым контрастом с медленным развитием
самостоятельной мысли в России является изумительное развитие в ту же эпоху русской
иконописи. Гениальные создания Рублева (конец XIV и начало XV века), конечно,
стоят в самой тесной связи с византийской иконописью, однако они свидетельствуют
о пробуждении и развитии собственных творческих сил. Мы находим в этих созданиях
такую художественную глубину, такое прозрение в запредельные сферы религиозного
сознания (самое замечательное творчество Рублева – икона Св. Троицы), что нельзя
не присоединиться к кн. Е. Трубецкому, который характеризует эти иконы как «умозрение
в красках»[10]. В этом творчестве перед нами манифестация Логоса, – иконы насыщены
богословскими интуициями[11]. Один историк[12] справедливо указал на то, что принятие
христианства вызвало в русских людях огромный духовный подъем, подлинное одушевление.
Конечно, внедрение христианства на Руси происходило медленно за пределами городов,
но это не ослабляет самого факта творческого одушевления, которое вовсе не было
бесплодным и вовсе не проходило мимо Логоса. Во всяком случае, уже в древней Руси,
в ее христианском сознании мы замечаем тот же примат морального и социального
начала, какой мы увидим в чрезвычайном выражении в русской философии XIX в. Христианское
мировоззрение оплодотворяло творческие движения как раз в указанном направлении,
а в то же время (с самого начала) русские люди с особой силой воспринимали на
Руси христианство в его красоте. То, что ныне считается легендой, – рассказ летописи
о том, как послы Владимира Святого были пленены красотой византийского богослужения
– чрезвычайно характерно для той эстетической восприимчивости, которая действительно
сопровождала появление христианства на Руси: пусть рассказ летописи есть легенда,
но самое ее возникновение есть ценное свидетельство того, что христианство несло
рус-
39 ЧАСТЬ I
ской душе. Усвоение же византийской иконописи пробудило такие творческие силы,
что стали возможны гениальные творения Рублева. Если проследить развитие иконописного
искусства на Руси, литературу о нем, споры и страстное стояние за религиозную
«правду» в иконах (против внешнего «реализма»)[13], наконец, трепетное охранение
именно этого дивного художества в русском расколе – все это проникновение религиозно-эстетического
умозрения в самую толщу русского народа, – то это одно достаточно говорит, что
религиозное сознание русских людей в древней Руси вовсе не жило вне Логоса. А
тот факт, что христианство появилось на Руси тогда, когда в Византии уже закончилась
эпоха догматических движений, объясняет нам, отчего русское религиозное сознание
воспринимало христианскую доктрину как нечто завершенное и не подлежащее анализу.
3. Вопрос, сейчас затронутый нами, слишком важен для правильного понимания
именно философской культуры в России, и мы должны еще углубиться в затронутую
тему, чтобы уяснить себе то, почему пути русской мысли были и остаются иными,
чем это было на Западе. Русское философское творчество – мы будем -в дальнейшем
много раз убеждаться в этом – настолько глубоко уходит своими корнями в религиозную
стихию древней России, что даже те течения, которые решительно разрывают с религией
вообще, оказываются связанными (хотя и негативно) с этой религиозной стихией.
Очень часто встречается мнение, что в основе русского восприятия христианства
с самого начала был преувеличенный аскетизм и скрытое в нем гнушение миром. Хотя
аскетизм действительно глубоко вошел в русскую душу (так что один критик написал
целую статью об «аскетических недугах русской интеллигенции»[14]), тем не менее
это мнение неверно. Аскетизм у русских людей всегда был явлением производным.
Я считаю чрезвычайно характерным и даже решающим (для исторической оценки «русской
веры») тот факт, что богомильство с его острым дуализмом, с его напряженной погруженностью
в проблему зла почти совершенно не заразило русского религиозного сознания, –
несмотря на географическую близость его к России, на постоянные и обильные связи
с Болгарией, на наличность очень значительного влияния южных славян на церковное
сознание в России[15]. Русский аскетизм восходит не к отвержению мира, не к презрению
плоти, а совсем к друго-
40 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
му – к тому яркому видению небесной правды и красоты, которое своим сиянием
делает неотразимо ясной неправду, царящую в мире, и тем зовет нас к освобождению
от плена миру. В основе аскетизма лежит не негативный, а положительный момент:
он есть средство и путь к преображению и освящению мира. Видение небесной правды
и красоты вдохновляет к аскетизму... Отсюда становится понятным, почему так излюблен
в русском церковном сознании образ «света» – свою веру народ любит называть «пресветлое
Православие». Здесь корень того мотива космичности, который связывает русскую
религиозность с святоотеческой: мир воспринимается, как весь озаренный и пронизанный
светом Божиим. Не случайно праздник Пасхи, этого торжества света над тьмой, получил
исключительное место в богослужебной жизни русской Церкви, – и верно то, что когда-то
подчеркнул Гоголь, что нигде (даже на православном Востоке) этот праздник не празднуется
так, как в России. Восприятие мира в лучах пасхальных переживаний лежит в самом
центре русского религиозного сознания, – без этого не понять его. Обличения житейской
неправды, составляющие главное содержание церковной литературы XII-XIV веков,
никогда поэтому не поселяют отречения от жизни, но всегда соединяются с верой
в преображение жизни силой Божьей. Как любопытны в этом отношении духовные стихи,
в которых так четко выражено смиренное сознание людской греховности и в то же
время светлое ожидание милости Божией! В духовном стихе «Плач земли» Господь утешает
землю (которая «расплакалась» перед Господом, удрученная людскими грехами):
«Речет сам Господь сырой земле:
Потерпи же ты, матушка, сыра земля,
Потерли же ты несколько времячка, сыра земля!
Не придут ли рабы грешные к самому Богу
С чистым покаянием?
Ежели придут, прибавлю им свету вольного
Царство небесное; Ежели не придут ко мне, ко Богу, Убавлю им свету вольного».
Учение о Страшном Суде, о предстоящем обнажении перед лицом Божиим всякой неправды,
всякого греха было твердой, если угодно – основной тачкой во всех религиозных
и философских размышлениях русских людей, охраняя их от смешения правды земной
и правды небесной, стихии человеческой и божеской. Но уберегая их от смешения,
идея Страшного Суда не вела вовсе к их разделению. Поэтому русское церковное сознание
вовсе не отходило от основной теократической концепции христианства, —
41 ЧАСТЬ I
однако все же истолковывало ее совсем иначе, чем это случилось на Западе. Мы
коснемся этого подробнее несколько далее, сейчас же лишь подчеркнем, что в русском
религиозном сознании нигде не встречается того искажения христианского учения,
которое вытекает из одностороннего аскетизма. Даже те крайние формы аскетизма,
которые привели в расколе к частым сожжениям, вытекали вовсе не от отречения от
мира, а от навязчивой идеи о том, что пришел Антихрист...
Для русского восприятия христианства действительно очень существенно трезвое
чувство «нераздельности», но и «неслиянности» мира божественного и человеческого.
Это определило прежде всего отношение церковного сознания к государственной власти
– о чем должно сказать, что оно до сих пор остается не до конца понятым, – но
о проблеме власти в церковном сознании мы скажем еще при характеристике всей историософской
проблемы (§6—8). Я хочу пока вернуться к русской иконописи и ее значению в оценке
духовной жизни России в XIV—XVII веках. Справедливо было сказано одним историком,
что «русская икона с вещественной бесспорностью свидетельствует о сложности и
глубине, о подлинном изяществе древнерусского духовного опыта*[16]. Действительно,
иконопочитание было не только исключительно дорогим для русских людей, но вместе
с тем, оно запечатлевало для сознания и хранило в себе тайну Богочеловечества.
«Нет ни одного русского богословско-полемического трактата, – замечает Цветаев[17],
– в котором не защищалось бы иконопочитание, столь дорогое русскому человеку».
Когда однажды было высказано мнение, что «от красоты священных изображений бывает
соблазн», то против этого было написано горячее возражение Иосифа «Изографа»[18].
Нельзя не вспомнить по этому поводу печальной судьбы некоего Висковатого, который,
будучи политическим деятелем (он служил «дьяком» при Иоанне IV), с необычайной
страстностью вмешался в спор по поводу нового направления в иконописи. Иконопочитание,
столь дорогое сердцу и уму церковных людей, было формой богомыслия, в котором
эстетический момент тонул в «восхищении ума». Надо прочитать, напр., Житие преподобного
Сергия, его отроческую безраздельную отданность Богу, чтобы прикоснуться к этим
характерным для русских людей струнам души. Здесь интуитивно усвояется то, что
в раздельном мышлении можно выразить так: все вещественное служит средством выражения
высшей истины, высшей красоты. Если выразить это в философских терминах, то мы
имеем здесь дело с мистическим реализмом, который признает всю
42 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
действительность эмпирической реальности, но видит за ней иную реальность;
обе сферы бытия действительны, но иерархически неравноценны; эмпирическое бытие
держится только благодаря «причастию» к мистической реальности. В том и состоит
теократическая идея христианства, что она утверждает необходимость просветления
всего видимого, всего эмпирического через связывание его с мистической сферой,
– все историческое бытие, все в жизни личности должно быть освящено через это
преображающее действие Божией силы в эмпирической сфере...
4. Вернемся еще на время к общей теме о русской религиозности – все это будет
нам очень важно в дальнейшем исследовании. Прежде всего мы должны особо отметить
русский «максимализм», проходящий красной чертой через всю историю духовной жизни
в России. Несомненно, этот максимализм сам по себе не религиозного происхождения,
– он связан с «природными» особенностями русской души, создававшимися на всем
протяжении русской истории. Безмерность русских пространств, отсутствие внутри
России высоких гор, все «геополитические» влияния определяли эти особенности русской
души. Но будучи «природными» и определяя стиль и формы духовной жизни, эти особенности
русской души получили для себя особое подкрепление в некоторых основных чертах
христианства, с которыми они глубоко срослись. Я имею в виду мотив «целостности»,
который придает христианству оттенок радикализма; он научает бояться всякой «серединности»
и умеренности, всякой теплохладности. Христианство, по самому ведь существу своему
обращено ко всему человеку, хочет обнять его всего, хочет просветить и освятить
всю его душу. Конечно, этот мотив играл и играет громадную роль и в западном христианстве
(как в католичестве, так и в протестантских исповеданиях), так как он связан с
самой сущностью христианства. В русской же душе он получил особую силу; антитеза
«все или ничего», не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием
к практическим результатам, оставляет душу чуждой житейской трезвости. Но духовная
трезвость, наоборот, очень высоко ценится в религиозном сознании русских людей.
Эта духовная трезвость решительно противится тому, чтобы дать простор в духовной
жизни воображению: она одинаково чуждается как религиозной мечтательности, так
и впадению в «прелесть» через власть воображения. Любопытно отметить, что русские
святые, не боявшиеся самых тяжелых подвигов, никогда не знали тех форм духовной
жизни, которые на Западе привели к «стигматам», к необычайным видениям, к мистическим
культам («сердца Иисусова»), к «подражанию» Христу. Все это русским святым и подвижникам
решительно чуждо. Чуждаясь власти воображения в духовной жизни и строго блюдя
духовную трезвость, русские святые и подвижники вовсе не от-
43 ЧАСТЬ I
вергали идеи «воплощения» духовных сил, но в тонком вопросе о соотношении духовного
и материального, божественного и земного начала избегали обеих крайностей – смешения
и разделения двух сфер бытия. Все, что могло бы дать хотя бы небольшой перевес
материальному началу (т.е. послужить недолжному смешению их), воспринималось уже
как огрубление духовного бытия – отсюда, например, отказ от скульптуры в храме
и, наоборот, безоговорочное поклонение иконописи. Точно так же надо толковать
противление инструментальной музыке в храме и постепенное развитие церковного
пения... Можно разно толковать эти явления русской религиозности, но все это,
конечно, от Логоса, а не вне его, все это насыщено глубокими и плодотворными интуициями.
Пренебрежение житейской трезвостью, которая могла бы сдерживать природный максимализм,
восполнялось этим принципом «духовного такта», в котором так явно выступает эстетический
момент.
Но во всем этом были и есть свои соблазны. Мистический реализм, ищущий надлежащего
равновесия в сочетании духовного и материального, может подпадать соблазну увидеть
его там, где его нет. Здесь возможно неожиданное пленение сознания той или иной
утопией – так, например, надо понимать страстное искание церковными русскими людьми
священного смысла в царской власти. Как мы еще увидим, политическая идеология
в XVI и XVII веках всецело создавалась именно церковными кругами – совсем не для
того, чтобы «помочь» государству, а во имя внутрицерковных мотивов, во имя искания
освященности исторического бытия. Поспешное усвоение священного смысла царской
власти, вся эта удивительная «поэма» о «Москве – третьем Риме» – все это цветы
утопизма в плане теократическом, все это росло из страстной жажды приблизиться
к воплощению Царствия Божия на земле. Это был некий удивительный миф, выраставший
из потребности сочетать небесное и земное, божественное и человеческое в конкретной
реальности. Из глубин мистического реализма церковная мысль сразу восходила к
размышлениям о тайне истории, о сокровенной и священной стороне во внешней исторической
реальности...
[1] Укажу, например, на сборник «Диоптра» – самый ранний список которого датируется
1305 годом (см. о нем этюд Безобразовой. Журн. Мин. нар. проев., 1893 г.).
В Румянцевском музее (Москва) находится 9 списков этого сборника, относящихся
к разным эпохам. В этом сборнике (переведенном с греческого языка на церковно-славянский,
по-видимому, в Болгарии) кроме частей богословского характера были элементы космологии
и особенно подробно – элементы антропологии. Общая концепция близка к Аристотелю;
особенно любопытно учение о значении тела человека для души («без тела душа ничего
не может», и т.д.).
См. также статью М. М. Шахматова. «Платон в древней Руси» (в «Записках Русского
исторического общества в Праге»). О знакомстве с Аристотелем много говорят исследования
о «ереси жидовствующих». Курбский тоже очень интересовался Аристотелем.
См. также исследования Райкова по истории гелиоцентрической системы в России.
[2] См. особенно исследование Е. В. Аничкова – «Язычество на Руси». После Священного
Писания самым любимым чтением в древней Руси были как раз апокрифы, с которыми
связаны и так называемые «духовные стихи». И в апокрифах, и в духовных стихах
ставятся обычно религиозно-философские вопросы, в разрешении которых христианские
мотивы причудливо сплетаются с внехристианскими. Все это еще недостаточно исследовано
с философской стороны. Из литературы особенно укажем на старые работы академика
А. Н. Веселовского. «Разыскания в области духовных стихов», «Из истории христианской
легенды» и др. См. также небольшой этюд Г.П. Федотова. «Духовные стихи». (Париж,
1935).
[3] Прот. Флоровский. – «Пути русского богословия». Стр. 1.
[4] См. его первое «философическое письмо». (Сочинения, т. I, стр. 77. Москва,
1913 г.).
[5] Ibid. Т. I. Стр. 84. О Чаадаеве см. дальше, ч. II, гл. 2.
[6] Я не могу здесь входить в рассмотрение спора о том, от кого Русь приняла
христианство, – спора, который с такой страстностью и пристрастием ведет Jugie
[Речь идет о католическом исследователе М. Жюжи, обосновывавшем в своих работах
(Le Schisme Byzantin, Paris, 1941 и др.) тезис об изначально существовавшей зависимости
русского христианства от Рима.] и др. Все русские историки отвергают построение
Jugie. О современном состоянии в науке вопроса о крещении Руси, – см. статью Г.П.
Федотова в «Пути».
[7] Некоторые историки готовы видеть в этом главную причину «запоздалого пробуждения
русской мысли», например, Ш п е т («Очерк развития русской философии», стр. 12)
пишет о «фатальном» значении этого факта.
[8] Флорентийская уния была заключена в 1439 г. Однако русское духовенство
и великий князь Василий II отказались принять ее. В дальнейшем уния была отвергнута
и в Византии. Иерусалимский собор православной церкви 1443 г. предал ее анафеме.
[9] Флоровский. Op. cit. Стр. 2.
[10] См. его – «Умозрение в красках». Москва, 1916. К сожалению, огромная тема,
затронутая князем Трубецким в его этюде, лишь намечена, но не развита им. См.
книги по истории русского искусства – особенно Mouratow «Les icones russes», Paris,
1928. Стр. 153—194. «Ничто не нарушает в иконе, – замечает Муратов, – музыкального
единства, ничто не ослабляет, не затуманивает мистической силы ее».
[11] У Вл. Соловьева и его последователей так называемая «Софиология» (см.
II том) очень тесно связана с истолкованием икон, посвященных Софии – Премудрости
Божией.
[12] Милюков. «Очерки по истории русской культуры». Т. II, ч. 1, стр. 12. Издание
1931 г.
[13] См. об этом Интереснейшие, хотя и устаревшие уже указания Буслаева, например,
его статью «Русская эстетика XVII века» в «Очерках по русской литературе и искусству».
Т. II. Оба тома исследований Буслаева – исключительно ценны [Буслаев Ф.И. (1818—1897),
русский языковед, фольклорист, историк искусства. Имеется в виду его труд «Исторические
очерки русской народной словесности и искусства »(т. 1—2, СПб., 1861).].
[14] Скабичевский. Сочинения [См.: Скабичевский A.M. Соч., т. 1—2, СПб., 1903.].
[15] См. об этом очень существенные и верные замечания у Федотова (Стихи духовные.
Стр. 14, а также в заключении книги) [Федотов Г.П. Стихи духовные. М.: Прогресс,
1991.].
[16] Флоровск ий. Op. cit. Стр. 1.
[17] Цветаев. – «Протестанты и протестантизм в России до эпохи преобразований».
Стр. 520 [Цветаев И.В. Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований.
М., 1890.].
[18] См. об этом Б у с л а е в. Op. cit. Т. II.
Мы сейчас увидим, в какие конкретные формы выливались эти искания церковной
мысли, но, прежде чем перейти к этому, нам надо остановиться еще на одной черте
русской религиозности – я имею в виду «юродство во Христе».
5. Юродство было (да отчасти и остается в наше время) очень распространенным
в России – не все юродивые подымались до святости, но все или почти все, были
ярким явлением русской религиозной жизни[1]. Правда, юродство было и в греческой
церкви, но
44 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
сравнительно с русской церковной действительностью оно было там редким явлением[2].
Юродивые презирают все земные удобства, поступают часто вопреки здравому рассудку
– во имя высшей правды. Юродивые принимают на себя подвиг нарочитого безумия,
чтобы достичь свободы от соблазнов мира – но в юродстве нет и тени презрения к
миру или отвержения его. Юродство, прежде всего, низко ценит внешнюю суетливую
сторону жизни, презирает мелочное угождение себе, боится житейских удобств, богатства,
но не презирает человека, не отрывает его от жизни. В юродстве есть устремленность
к высшей правде, обычно затертой житейской мелочностью, – и все же это не спиритуализм,
а лишь все тот же мистический реализм, приносящий в жертву земное во имя небесного.
Юродство тоскует о правде и любви, оно поэтому неизбежно переходит в обличение
всяческой неправды у людей – особенно часто и сурово нападало оно всегда на государственную
власть, которая смиренно склонялась перед духовным величием юродства (особенно
это видно на примере Иоанна IV). Юродство, по своему существу, совсем не истерично,
наоборот, в нем есть несомненная высшая трезвость, но ему тесно в пределах одного
земного начала, в нем сильна жажда утвердить и в отдельном человеке и в мире примат
духовной правды. Оно радикально и смело, и от него веет подлинным, религиозным
вдохновением, перед которым склоняются все.
Юродство есть выражение того, что в сочетании божественного и человеческого,
небесного и земного не должно никогда склонять небесное перед земным. Пусть божественное
остается невыразимым, но только не должно быть ни ханжества, ни упоения поэзией
мира с забвением невместимой в нашу жизнь небесной красоты. Это не платонизм,
а утверждение иерархического принципа, т.е. подчинения земного небесному. В юродстве
есть интуитивное отталкивание от соблазна всяким мнимым или частичным или номинальным
«воплощением» христианства. Его особое развитие мы находим как раз тогда, когда
начинается страстная, утопическая поэма о «Москве – третьем Риме», с ее наивным
отождествлением русской реальности со «святой Русью». Юродивые тоже вдохновлялись
идеалом святой Руси, но с полной трезвостью видели все неправды действительности.
6. После этого беглого очерка русской религиозности вернемся к основной нашей
теме, – к выяснению того, что в рамках церковного сознания вело к развитию философского
мышления.
Большие догматические темы и связанные с ними философские вопросы не пробуждают
пока в умах активности, не по равно-
45 ЧАСТЬ I
дугиию к ним, а по их абсолютной незыблемости. Когда в конце XVII века заезжий
поклонник Я. Беме, Квирин Кульман (немец из Бреславля), появился в Москве и стал
проповедовать свои учения (в духе хилиастических течений, тогда очень распространенных
в Западной Европе), то он был схвачен и погиб мученической смертью[3]. В русском
церковном сознании живую и даже напряженную работу ума вызывали не общие принципы
христианства (по их абсолютной для церковных людей незыблемости), а вопросы конкретного
христианства, в личном и историческом его проявлении. Что касается первого, то
есть осуществления христианства в личной жизни, то эти вопросы связывались с идеей
Страшного Суда, на котором каждый должен будет ответить за свои дела и помыслы.
В этом порядке мирская суета и мирские заботы сознавались, как тяжелая преграда
на пути осуществления христианской правды. Отсюда в русских людях так часто встречалась
мысль, что подлинное христианство осуществимо лишь в иночестве, то есть в отрешении
от мирской суеты и забот. Но в этом устремлении к иночеству, как единому пути
христианской жизни, не было презрения к миру или гнушения им, а было лишь острое
сознание греховности, царящей в мире. Русское иночество действительно давало недосягаемые
образцы духовной силы, чистоты сердца и свободы от плена миру[4], – и русские
монастыри были средоточием духовной жизни древней России; они постоянно напоминали
людям о той небесной правде, которая должна быть изнутри соединена с миром; мир
же должен быть очищен и освящен, чтобы, в преображении, стать Царством Божиим.
В монастырях, по народному убеждению, шла «истинная жизнь», и потому так любили
русские люди «хождение по святым местам», к которым их тянула жажда приобщиться
к «явленому» на земле Царству Божию. В монастырях горел нездешний свет, от которого
должна была светиться и сама земля, если бы она сбросила нарост греховности.
Это все те Же, уже знакомые нам, линии «мистического реализма». Но в самих
монастырях, в самом их духовном делании не только не было забвения о мире, а,
наоборот, ярче и сильнее разгорались думы о мире, о земле. Монастыри творили большое
дело благотворения, твердо помнили о нуждах и бедах народа, но в монастырях же,
и именно в них, слагалась национальная идеология, развивалась церковная культура,
центром которой они были. В монастырях развивалось и окрепло иконописание; там
же был центр исторических записей; при монастырях просвещались русские люди, и
все идеологические споры в России XV—XVII веков, пря-
46 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
мо или косвенно, связаны с монастырями. Справедливо замечает один историк Иоанна
IV (вторая половина XVI в.), что «церковные споры и увлечения ярко отражают богатство
духовной жизни, обилие талантов в среде интеллигенции, окружающей Иоанна IV в
первые годы его царствования»[5]. Эта интеллигенция вся была богословски образованной
и мыслящей – достаточно назвать имя блестящего публициста того времени – кн. Курбского.
Главной же темой всех идеологических исканий русских церковных кругов была тема
историческая, выраставшая из общего теократического принципа христианства и понимавшаяся
в духе упомянутого мистического реализма, как учение о двойственном строении мирового
(и исторического) бытия.
Конечно, основы всей идеологии, которую строили церковные люди, были даны еще
Византией, но они пустили живые корни в русской душе, которая горячо и страстно
отдалась историософским темам. Церковный логос уходил 6 эту сторону, – ив этом
плане он проявлялся с подлинным пафосом, смело и радикально.
Теократическая тема христианства развивается в России не в смысле примата духовной
власти над светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной
властью священной миссии. Это не было движение в сторону цезарепапизма – Церковь
сама шла навстречу государству, чтобы внести в него благодатную силу освящения.
Точкой приложения Промысла Божия в истории является государственная власть – в
этом вся «тайна» власти, ее связь с мистической сферой. Но потому церковное сознание,
развивая теократическую идею христианства, и стремится найти пути к освящению
власти. Власть должна принять в себя церковные задачи, – и потому церковная мысль,
именно она, занята построением национальной идеологии. Власть позже примет эту,
созданную Церковью идеологию и сделает ее своим официальным кредо, но вся эта
идеология – церковна и по своему происхождению и по своему содержанию. Церковный
логос горячо и напряженно уходил в темы историософии, завещав их будущей русской
философии, которая до сих пор не отощла от этих тем.
7. То своеобразное понимание государственной власти, о котором мы говорили,
созрело впервые уже в Византии, затем дало росток у южных славян, – а в русских
церковных кругах идея «священной миссии» власти загорелась с особой силой после
падения Константинополя (1453). Уже в Византии развилась идея, что во всем христианском
мире должен быть один царь – это определялось убеждением, общим для византийских
мыслителей, – о центральности для христианского мира Константинополя, как «второго
Рима», сменившего прежний Рим. Когда в конце XIV в. Москов-
47 ЧАСТЬ I
ский Великий князь Василий I отказывался подчиниться Византийскому императору,
он получил очень характерную отповедь от Константинопольского патриарха. «Невозможно,
– писал патриарх Василию I, – христианам иметь церковь, но не иметь царя, ибо
царство и церковь находятся в тесном сбюзе и общении между собой, и невозможно
отделить их друг от друга. Святой царь занимает высокое место в церкви, – он не
то, что поместные государи и князья». Все это учение приводилось во внутреннюю
связь с пророчеством прор. Даниила о четырех царствах (это пророчество и на Западе
и на Востоке имело исключительно влияние в развитии философии и истории); здесь
имеются такие строчки: «во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое
вовеки не разрушится, оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять
вечно» (Дан. 11, 44). У византийских писателей идея вечного царства (понимаемого,
вслед за ранними толкователями, как царство Римское)[6], относимая именно к Византии,
заняла очень прочное место, но в последние века существования Византийской империи
эта концепция «тала уже терять для себя почву. Когда же Византия пала,»русском
церковном сознании навязчиво стала выдвигаться мысль, что отныне «богоизбранным»
царством является именно русское царство. Уже после Флорентийской унии (1439)
в русских церковных кругах окончательно утвердилось недоверие к грекам, пошедшим
на эту унию; русская Церковь стала сознавать себя единственной храяительницей
истины Христовой в ее чистоте. К этому же как раз времени относится возникновение
замечательной легенды о «Белом клобуке»[7], в которой утверждается избрание свыше
русской Церкви для хранения истины Христовой. В конце же XV века в посланиях монаха
Филофея[8] развивается знаменитая теория о Москве, как «третьем Риме». Теория
эта является целой историософской концепцией, прямо уже вводящей нас в философскую
область. Для нас, при изучении церковных корней будущих философских исканий, существует
ряд моментов в этой теории, которая явно примыкает к эсхатологическим ожиданиям
того времени (конец мира, согласно исчислениям того времени, ожидался в 1492 году)!
Конец мира есть, вместе с тем, конец истории, т.е. наступление Царства Божия;
мысль об этом твердо держалась в русском церковном сознании того времени (как,
впрочем, и во всем христианском мире)[9], но когда прошел 1492 год, эсхатологичес-
48 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
кая концепция неизбежно должна была принять новую форму: с одной стороны, мысль
все еще тянется к фиксированию определенной даты конца мира, – так возникает теория
о том, что конец мира должен наступить после 7000 лет, т.е. в 8-ю тысячу лет[10].
Другой оборот мысли, искавшей выхода из историософского тупика, был более широким
и открывал простор для размышлений и новых идей. Он отвергал познаваемость путей
Промысла в истории: этим не ослаблялся общий провиденциализм, но утверждалась
недоступность для нас безошибочного познания того, как в истории осуществляется
Промысел. Это положение, отрывая мысль от упрощенных схем провиденциализма, вместе
с тем вело мысль к признанию того, что «священное» в истории, таинственная ее
логика, не параллельна ее эмпирической стороне: Промысел в истории есть большая
тайна, чем это кажется. Иначе говоря, – провиденциализм прав в общих его основах,
но закрыт от нас в исторической конкретности.
Из общих положений провиденциализма церковная мысль выдвигала прежде всего
мысль, что конечные судьбы мира связаны лишь с тем, что совершаетсЬ, в христианских
народах. Для старца Филофея исторический пульс бьется лишь во взаимоотношении
Бога и «избранного народа»[11]. Не все христианские народы являются избранными,
– ив определении этого избрания идея «христианского царя» играла решающую роль.
С падением Византии, с особой силой стала утверждаться идея «странствующего царства»:
первые два Рима (Рим и Константинополь) пали, где же третий, новый? Русская мысль
твердо и уверенно признала третьим Римом Москву, ибо только в России и хранилась,
по сознанию русских людей, в чистоте христианская вера. В связи же с прежними
эсхатологическими идеями, к этому присоединялось положение: «четвертому Риму не
быть», – т.е. русскому царству дано будет стоять до конца мира,
8. Из этих историософских положений важно отметить идею особой миссии русского
народа, русского царства. Как раз в XVI веке впервые выдвигается учение о «святой
Руси», об универсальном всемирном значении России[12]. С другой стороны, с историо-софской
концепцией тесно связана и вся церковно-политическая идеология, относящаяся к
другой излюбленной русской идее, —
49 ЧАСТЬ I
идеология «самодержавия» и связанное с этим учение об отношении церкви и государства.
Русские церковные круги взяли от Византии идею священной миссии царской власти,
и еще в XVII веке восточные патриархи утверждали, что русские цари преемственно
получили власть византийских императоров[13]. Ярким теоретиком священного служения
царя явился Иосиф Волоколамский (воззрений которого по другому вопросу мы еще
коснемся ниже) – выдающийся церковный деятель и писатель конца XV и начала XVI
века. «Царь, по своей природе, подобен всякому человеку, – пишет он, – а по своей
должности и власти подобен Всевышнему Богу». Царь, по его мысли, ответственен
перед Богом не только за себя лично, но и за всякого человека в его царстве. С
чрезвычайной силой церковный характер царской власти, ее церковную функцию выражал
Иоанн IV. Еще в посланиях старца Филофея царь именуется «хранителем православной
веры», т.е. имеет церковные задачи, церковную власть, а митрополит Макарий (современник
Иоанна IV) доходит до такой формулы: «тебя, государь, Бог вместо Себя, избрал
на земле и на престол вознес, поручив тебе милость и жизнь всего великого Православия»[14].
Не будем углубляться в дальнейшие подробности, укажем лишь, что только у патриарха
Никона встречаем мы резкий разрыв с этим традиционным взглядом на место царя в
Церкви. Патриарх Никон приближается к идеям западной теократии о том, что духовная
власть выше светской[15]; вся же остальная церковная мысль решительно чужда этому
взгляду.
Учение о царскойвласти, как форме церковного служения, обычно характеризуют,
как «цезаропапизм» (противоставляя «папоцезаризму» в римском учении). Конечно,
данные для такой характеристики имеются в достаточной мере, и все же, по существу,
в этой характеристике не улавливается самая сердцевина этой церковно-политической
идеологии. Царская власть, хотя и имеет отношение к земной жизни людей, является
в этой идеологии фактом внутрицерковного порядка. Церковь имеет обязанность помогать
царю в этом, – и здесь особенно интересен развившийся в России принцип «печалования»
– заступничества Церкви перед царем. Русская история дает яркий образ такого «печалования»
за правду, в лице Св. Филиппа, Митрополита Московского, замученного за то, что
он не хотел смягчить своего сурового отношения к Иоанну IV[16]. Возвеличение же
царской власти не было просто «утопией», не было,
50 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
конечно, и выражением церковного «сервилизма» (церковные круги сами ведь создали
идеологию о царской власти), а было выражением мистического понимания истории.
Если смысл истории – запредельный (подготовка к Царству Божию), то самый процесс
истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума. Царская
власть и есть та точка, в которой происходит встреча исторического бытия с волей
Божией. Тот же Иосиф Волоцкий, который, как мы видели, так возвеличил царскую
власть, твердо исповедал, что неправедный царь – «не Божий слуга, но диаволж Это
учение о царе – не утопия, не романтика, а своеобразная историософия, к раскрытию
смысла которой прилагают немало усилий очень многие русские мыслители XIX века.
Торжественный чин помазания царя на царство включал в себя ряд специально созданных
молитв – и, конечно, для церковного сознания царь вовсе не был носителем «кесарева»
начала: наоборот, в нем уже преодолевается противопоставление кесарева начала
и воли Божией. В царе утверждается «таинственное», т.е. недоступное рациональному
осознанию сочетание начала божественного и человеческого, в нем освящается историческое
бытие. Эта идеология тем более была дорога церковному сознанию, что в ней весь
исторический процесс мыслился движущимся к своему оцерковлению, к превращению
земного властвования в церковное: «царь» и есть, собственно, некий «церковный
чин», по этой идеологии.
Любопытно тут же отметить одно церковно-богословское разногласие, которое дало
себя знать уже в конце XV века и которое позже оказалось основой двух типов религиозно-философской
мысли. Я имею в виду спор о церковных имуществах – о допустимости или недопустимости
их с христианской точки зрения. Иосиф Волоцкий горячо защищал церковные имущества
во имя социальных задач Церкви[17], – и это было очень существенно связано с тем
принципиальным сближением церковного и государственного бытия, которое мы только
что видели в учении о царской власти. Как царь служит делу Церкви, так и Церковь
служит государству, яе отделяя себя от него. Противоположную точку зрения развивали
так называемые «заволожские старцы», и прежде всего их глава Нил Сорский, побывавший
на Афоне, приобщившийся новой богословски-мистической традиции на Афоне (к так
называемым «исихастам»)[18]. В то же время Нил Сорский прямо примыкает и к той
51 ЧАСТЬ I
традиции, которая связана с преп. Сергием Радонежским. Надо, впрочем, сказать,
что от Сергия Радонежского есть линия и к Иосифу Волоцкому (через Св. Пафнутия),
но, конечно, в воззрениях «заволожских старцев» нашло свое выражение самое главное
в воззрениях преп. Сергия[19]. Задача Церкви в отношении к государству мыслилась
в смысле молитвенной заботы о государстве, но по церковному сознанию никак не
должно слишком сближать эти два вида бытия', не должно забывать о мистической
природе Церкви. Здесь решительно преодолевается тот соблазн, который все время
нависал над основным теократическим умонастроением, живущим в Церкви. Конечно,
направление и преп. Сергия и Нила Сорского совершенно противоположно учению патр,
Никона о том, что Церковь должна в плане истории господствовать над государством.
Церковь выше государства, но не в плане истории, а в плане мистическом. Это не
было «отрешенным» пониманием христианства, при котором выпадает из религиозного
сознания тема истории. Часто говорят об этом направлении[20], что «преимущественное
внимание на духовно-созерцательной жизни было связано с некоторым забвением о
мире», но это – односторонняя и потому неверная характеристика этого духовного
течения, которое вовсе не отрывало монашеского от внемонашеского жития. Суть этого
течения – в блюдении чистоты мистической жизни, не из презрения к миру, а во имя
различия Церкви и мира: Церкви предстоит еще преображение мира, но в отношении
к непреображенному миру необходимо монахам воздержание от суеты мира. Недаром
это направление носит название «нестяжателей». Нил Сорский уже стоял перед опасностью
обмирщения Церкви – и потому решительно высказывался за то, что монастырям не
следует иметь имуществ, заниматься сельским хозяйством и т.п. Все направление,
идущее от Нила Сорского (точнее, даже преп. Сергия) через Паисия Величковского
(см. следующую главу) к Оптиной Пустыни, свободно от той церковно-государственной
идеологии, которую мы характеризовали выше. Это два разных духовных стиля, два
разных понимания теократического принципа христианства (хотя ойи оба сходятся
в отвержении того понимания теократии, которое развилось в католичестве).
9. Любопытно отметить, в связи с течением Нила Сорского, первые ростки так
называемого «естественного права», которое стало особенно развиваться в России
во второй половине XVIII века и перешло потом в XIX век. Виппер[21] считает, что
идея «естественных
52 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
прав», которая часто встречается в XVI веке у русских публицистов и церковных
деятелей того времени, «взята из римской юридической сокровищницы». Возможно,
что Виппер прав, однако, с не меньшим основанием, можно возводить первые ростки
идей «естественных» (каждому человеку от рождения присущих) прав к христианскому
мировоззрению. Во всяком случае, в русской литературе XVI века настойчиво проводится
мысль о свободе, дарованной Богом всем людям. Князь Курбский, талантливый публицист
XVI века в своей полемике с Иоанном IV, обвиняет его между прочим в том, что он
«затворил русскую землю, сирень свободное естество человеческое, аки в адовой
твердыне». Близкие мысли находим мы и у одного из первых русских «вольнодумцев»,
Матвея Башкина (XVI в.), который с чрезвычайной силой восстает против рабства
(писано еще до закрепления крестьян). Башкин всецело ссылается на заветы Евангелия:
«Христос всех братией называет, а у нас кабалы» (т.е. держим рабов). Публицист
того времени, Пересветов[22], защищающий политический деспотизм в интересах социальной
правды, пишет: «Бог человека сотворил самовластным и самому себе повелел быть
владыкой, а не рабом». Отметим, впрочем, что Пересветов немало лет провел в иностранных
государствах (Польша, Венгрия, Чехия), где мог усваивать чужие идеи, но его оригинальная
политическая идеология соединяется с очень острой защитой народных прав.
10. Нам остается коснуться последнего крупного явления в русском церковном
сознании до эпохи Петра Великого, а именно: раскола – конечно, в той его стороне,
которая связана с дифференциацией в идеологических течениях. Что раскол принадлежит
именно к идеологическим исканиям в церковном сознании, – в этом не может быть
теперь никакого сомнения. Хотя большинство историков склонны все же сущность раскола
видеть в разногласиях по поводу обрядовой стороны и по поводу исправления церковных
книг, но даже и при такой характеристике раскола историки согласны в том, что
в нем проявилось активное отношение народа к своей вере. Но, конечно, раскол был
гораздо более глубоким явлением, чем это обычно принято думать. А. В. Карташов,
давший лучшую и наиболее глубоко охватывающую характеристику раскола[23], замечает,
что в старообрядчестве «разрядилось то напряжение русского духа, которое сделалось
осью его самосознания и сводилось к идее третьего Рима, т.е. к мировой миссии
охранения чистоты истины Православия». Эта «охранительная» миссия вовсе не была
ретроградной и даже не была выражением умственной тем-
53 ЧАСТЬ I
ноты или невежества. Вожди старообрядчества и его дальнейшие деятели принадлежали
к людям тонкого ума. Несправедливо говорит один историк, что в старообрядчестве,
с его «бегством в обряд» сказалась «запоздалая самозащита против начавшегося бытового
распада»[24]. Сам же этот историк, противореча себе, замечает, что «тема раскола
не старый обряд, а проблема Царствия» (понимаемого как священное царство)[25].
Это уже ближе к истине, как и дальнейшее его замечание: «совсем не обряд, а Антихрист
есть тема и тайна русского раскола». Эсхатологические мотивы, еще не угасшие к
этому времени в церковном сознании, имели тем большее значение, чем острее ставился
самой историей теократический принцип. Правильнее и глубже всего оценил это в
упомянутом этюде Карташов, связав основную тему раскола с идеологией третьего
Рима – стлубокой верой в то, что «четвертому Риму не быть», т.е. что судьба мира,
конец истории связан с судьбами России. Для старообрядчества решался не местный,
не провинциальный вопрос, а вопрос всей мировой истории – и потому тема Антихриста
не была случайной или поверхностной в богословском сознании старообрядцев. Старообрядчество
по своим устремлениям было историо-софично, боялось неправедного обмирщения Церкви,
заражения Церкви мирским духом. Его положительный пафос, конечно, не в ритуализме,
не в простом сохранении старины, а в блюдении чистоты Церкви. Очень верно говорит
по этому поводу Карташов, что «яркое отделение чистого от поганого у старообрядцев
имеет прецедент только в древнем Израиле». «Русский народ, – замечает он[26],
– увидел в христианстве – откровение о пришествии Спасителя на землю и о создании
силою церковного благочестия[27], вместо этого грешного, нечистого мира, другого,
сплошь святого». Эта мечта и есть «русская civitas Dei, райское бытие со всей
полнотой жизненного разнообразия – кроме греха». Во всем этом следует видеть тупик
утопии, тупик мечты о «священном царстве», но сама утопия расцвела из дорогой
всему христианству теократической идеи. В старообрядчестве, с его скорбной историей,
полной религиозного вдохновения, но порой и истерики, мучительного ощущения «тайны
беззакония» (Антихриста), – во всем этом роковом и трагическом распылении церковных
сил, русское церковное сознание дорого платило за свою мечту, за утопическое понимание
теократической идеи христианства. На стороне Православия было больше исторической
трезвости и осторожности, – ив старообрядчестве от Православия отходила в сторону
не самая теократи-
54 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
ческая идея, а соблазн «натурализма», т.е. отождествления «природного» исторического
порядка, хотя и освящаемого Церковью, но не святого, с мистическим порядком Царства
Божия. По существу, со старообрядчеством отходила в сторону и утопия «святой Руси»,
понимаемой как уже воплощенная в историю реальность. Для Православия остался дорог
теократический замысел, но лишь как идеал, как видение грядущего преображения,
– и эта историческая позиция восстанавливала в церковном сознании правильное соотношение
мистического существа Церкви и ее исторического бытия. Приближалось страшное испытание
обмирщенного понимания государственной власти (эпоха Петра Великого), при котором
идея третьего Рима могла получить лишь кощунственно-империалистический характер.
Православие не отшатнулось от идеи третьего Рима, но и не увидело Антихриста в
обмирщенной государственной власти, – и это открывало вновь возможность духовно-трезвого
сочетания провиденциализма с историческим реализмом...
Все эти мотивы через полтора века оживут в философской форме, а дело Петра
Великого («обмирщенная» власть) по-прежнему останется предметом историософских
споров.
11. Раскол, говорили мы выше, содействовал освобождению творческих сил, накопившихся
в Церкви. Общую характеристику этого надо связать уже не с XVII веком (хотя и
в XVII веке этот процесс идет ярко), а уже с XVIII в. Мы обратимся поэтому к этой
теме в следующей главе, сейчас же хотим лишь кратко подтвердить то, что было сказано
в начале главы, – что в церковном русском сознании вовсе не было ни пустоты, ни
молчания. Работа церковного логоса развивалась все сильнее и разнообразнее, но
уже в этот период становится ясно первостепенное значение вопросов историософии
и связанных с ними вопросов морального сознания. Однако рядом с этой основной
мыслительной установкой развивается религиозное умозрение в иконописи и иконопочитании.
Здесь получает свое выражение чрезвычайная обращенность русского духа к красоте
– но не отрешенной, не идеальной, но исторически конкретной. В иконе духовно фиксируется
основная христианская идея мистического реализма, признания двух порядков бытия,
сочетанных в надлежащем соотношении в Господе Иисусе Христе. Тайна Боговоплощения
(лежащая в основе иконопочитания) есть тайна и исторического процесса, идущего
под руководством Божественного Промысла к Царству Божию. Церковное сознание не
удержалось, однако, в охране надлежащего равновесия божественного и человеческого
начал – ив историософской поэме о третьем Риме, священной царской власти и ее
вселенской миссии церковное сознание накренилось в сторону такого сближения двух
порядков бытия, которое вело к их отождествлению. «Природный»
55 ЧАСТЬ I
исторический процесс, раз он явно не мог быть понят, как «священное царство»,
оказывается царством Антихриста. Огромная жертва, принесенная старообрядчеством
на алтарь священной мечты, свидетельствует достаточно о том, сколько горячей силы,
духовной целостности, безраздельной преданности идее «священного царства» накопилось
в церковном сознании. Разрыв с нетрезвым отношением к истории совершился в муках
и напрасных страданиях, но открыл перспективу для нового отношения ко все продолжающейся
истории. Приближалась пора «секуляризации» – приближался XVIII век.
[1] О юродстве см. Федотов. – «Святые древней Руси». (Париж, 1931). Глава 13-я.
[2] Согласно Федотову, греческая Церковь насчитывала всего шесть юродивых (Ibid.,
стр. 105).
[3] См. о нем специальный этюд Тихонравова в собрании сочинений (у меня под
рукой немецкий перевод. Рига. 1873 [См.: ТихонравовИ.С. Квирин Кульман// Соч.
Т. II, 1898.]).
[4] См. книгу Федотова. – «Святые древней Руси».
[5] Виппер. – «Иоанн Грозный» (1922), стр. 35 [См.: Виппер Р.Ю. Иван Грозный.
Изд. 3. М.—Л., 1944.].
[6] Подробнее всего см. об этом в книге Малинина. – «Старец Филофей и его послания».
Киев, 1901 г.
[7] См. о ней в любом курсе истории русской литературы.
[8] См. упомянутую выше книгу Малинина, а также новое исследование Hild. Schader,
Moskau der dritte Rom, Hamb. 1929.
[9] Об эсхатологических мотивах в древней Руси есть специальное исследование
Сахарова (Тула, 1879), но оно относится лишь к произведениям народной словесности.
[10] Митрополит Зосима, составлявший пасхалии на 8-ю тысячу лет, писал: «в
ней чаем всемирного пришествия Христа». Те же мысли встречаются у кн. Курбского,
Максима Грека.
[11] Это есть по существу библейская концепция. См. Малинин. Op. cit., – стр.
315. Не здесь ли следует искать основной источник тех историософских построений
в более позднее время, согласно которым все народы делятся на «исторические» и
«неисторические»? Эти построения были особенно распространены в конце XVIII века
как на Западе, так и у русских мыслителей.
[12] Именно отсюда (и только отсюда) надо выводить те учения о «всечеловеческом»
призвании России, которые заполняют историософские построения первой половины
XIX века (продолжаясь, впрочем, у отдельных мыслителей до наших дней). См. ниже
гл. III—V во 2-й части I тома.
[13] Это связывалось ими с надеждой, что Россия освободит Константинополь от
турецкого владычества. См. подробности у Каптерева – «Патриарх Никон и Царь Алексей
Михайлович». Т. I, стр. 44—45. Вот куда уходят корни будущих притязаний России
на Константинополь!
[14] См. подробности у Малинина, стр. 600—613. См. также специальные исследования
Диакон ова( «Власть Московских Государей») и Вальденберга – «Древне-русские учения
о пределах царской власти»[ См.: Валъденберг В. Древнерусские учения о пределах
царской власти. М., 1916; Дьяконов М. А. Власть Московских Государей. 1889.].
[15] Подробности см. у Каптерева. Т. II, гл. IV[Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон
и Царь Алексей Михайлович. Т. 1—2, 1909—1912.].
[16] См. о нем прекрасную книгу Г.П. Федотова— «Св. Филипп», Париж, 1928.
[17] Флоровский (Op. cit., – стр. 18) справедливо замечает, что Иосиф «рассматривал
и переживал самую монашескую жизнь, как некое социальное тягло, как особого рода
религиозно-земскую службу», что его идеал это – «своего рода хождение в народ
(в чем он предваряет так называемое «народничество» XIX века).
[18] См. о Ниле Сорском незаконченное исследование Архангельского [См.: Архангельский
А.С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси.
Ч. I, СПб., 1882.], а также книгу Г. П. Федотова – «Святые древней Руси».
[19] О.С. Булгаков именно об этом говорит, что «эпоха, следующая за веком преп.
Сергия, может быть названа "Сергиевской эпохой в истории русского духа и
творчества" (статья «Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию».
Журнал «Путь», № 5, 1926 г.).
[20] Флоровский. Op. cit., – стр. 21.
[21] Виппер – «Иоанн Грозный». Стр. 19.
[22] См. о нем статью Кизеветтера в сборнике статей в честь П.Б. Струве [См.
ук. статъи Кизеветтера А.А. и Карташова А.В. в сб. статей, посвященных П.Б. Струве.
Прага, 1925.].
[23] См. его статью «Смысл старообрядчества» в сборнике статей в честь П.Б.
Струве. Прага, 1925. Из работ о расколе упомянем книги Каптерева(о которых была
выше речь – прим. 30), Щапова (Сочинения, т. I)**; см. также работу Pascal «Awakoum
et les debuts du raskol», Paris, 1938.
[24] Флоренский. Op. cit., стр. 57—58.
[25] Ibid. Стр. 67.
[26] Этюд в упомянутом сборнике. Стр. 378.
[27] Эти слова очень удачно вскрывают самый корень священной мечты старообрядчества.[См.:
Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества. Казань, 1859 (Соч. Т. 1,1906).] |
