СВЕТ НЕВЕЧЕРНИЙ

Отдел второй

4. Природа зла. Мир, сотворенный из ничего в Начале, т. е. потенциальная и актуализирующаяся софийность, в первозданной своей "доброте" не имеет ничего антисофийного, не содержит никакого зла. Ибо зла еще нет в потенциальном ничто, составляющем основу тварного мира, напротив, оно становится благим, приобщаясь ко благу, из темного ничтожества становясь бытием. Мир до грехопадения и представлял собою такую безгрешную потенциальность софийности, метафизическую "землю", на которой мог произрасти Эдем. Но он и не достиг еще состояния завершенности, актуализации своей софийности: так же, как и Адам, он находился в начальной, детской стадии своего развития, которое лишь должно было привести к полному одуховлению материи, "новому небу и новой земле". И об этом красноречивее всего свидетельствует уже самая возможность той духовной и космической катастрофы, которая совершилась в грехопадении и сдвинула мир с его прямого пути. Ничто не ощущалось в мире как актуальный принцип мироздания, но пребывало как его темная, немая основа. В этом проявилась победа благости Творца, призывающего к жизни самое ничто. Но эта основа мироздания в себе таила возможность актуализации и вмешательства в судьбы мира, т. е. греха и зла. Достаточно было для этого, чтобы ничто вышло из своей потенциальности, сделалось ощутимым, как темная основа мироздания. Ничто само в себе, конечно, не может стать актуальным принципом мироздания, началом всего, - ex nihilo nihil fit, - но оно может ворваться в осуществленное уже мироздание, прослоиться в нем, как хаотизирующая сила, и в таком случае мир получает свой теперешний характер - хаокосмоса. Таким образом, возможность зла и греха, как актуализации ничто, была заранее дана в мироздании: благость и любовь, проявившиеся в творении мира, не остановились и перед тем, чтобы смириться, дав место бунтующему, хаотическому ничто, которое возможность самоутверждения получает лишь благодаря всему, как тьма и тень получают свое бытие только от света, хотя и стремятся с ним соперничать. Актуальность ничто есть поэтому метафизическое хищение, на которое, однако, наперед дано было соизволение Творца всяческих, возлюбившего мир в его свободе, а не в качестве только объекта Своего всемогущества. Любовь, смиряющаяся до почтения твари, попускает вместе с тварной свободой и своеволие ничто. Актуализация ничто полагает начало тому множественному, хаотизированному бытию, которое во всех других отношениях есть небытие. И уже само это бытие - небытие, как общее состояние мироздания, есть метафизический грех, о котором сказано: мир во зле лежит. Есть какая-то изначальная тоска и злоба, выражающаяся и в "мировой скорби", и во вражде всего со всем: πόλεμος πατηρ παντων <<*32>> (Гераклит), In Ja und Nein bestehen alle Dinge (I. Böhme). В мире есть этот "минус", которым объявляет себя Мефистофель и "черт" Ив. Карамазова. Таинственно и властно влечет к себе разверстая пасть небытия. Подобно тому как на высоте испытывается мучительное и головокружительное стремление вниз, так и все живое испытывает соблазн метафизического самоубийства, стремление уйти из "распаленного круга бытия", и, однако, оно ни в ком и никогда не может дойти до конца, т. е. до полного осуществления, ибо творческое "да будет", почиющее на каждой твари, неистребимо всеми силами мира. Тварь поэтому не может с полной искренностью сказать себе: умри, ибо уже в самом акте утверждения к небытию она осуществляет себя как бытие - живое и жизнеутверждающееся начало. Отсюда неискренность и фальшь (в самом глубоком, последнем смысле) метафизического пессимизма, ибо возжелать своего самоуничтожения не может никакая тварь, ни демоны, ни люди. Самые жесточайшие муки - червь неусыпающий и огонь неугасающий - только заново утверждают силу бытия. Нужно ли говорить, что самоубийство есть всегда и всецело акт жизне-утверждения, хотя больной, капризный или своевольный; от него далеко отстоит та воля к небытию, о которой бессильно вздыхает буддизм. Метафизическая смерть - да и то не смерть, но вечное умирание - низвержение в "тьму кромешную на самый край бытия", может совершиться для нераскаянных грешников только по воле Всемогущего, - да смилуется Он над созданиями Своими! Однако и там, в этой тьме, станет слышим плач и скрежет зубовный, и там отверженная тварь будет судорожно корчиться в тисках охватывающего ее ничто, но и здесь не найдет небытия, ибо Божие определение вечно и неотменно, корни бытия своего мы имеем в вечности и не властны исторгнуть их, не сильны даже этого захотеть...

Тоска бытия молчаливо свидетельствует, что оно отравлено небытием, и жизнь несет в себе смерть. Вместе с грехом в мир вошла и смерть, как начало враждебное бытию, его разрушающее. До грехопадения человек, а в нем и все твари созданы были не бессмертными, но и не смертными: ничто, находясь в состоянии потенциальности, еще было бессильно ввести в мир смерть, но вместе с тем оно не было уже обессилено. И как только плотина бытия прорвана была актом грехопадения, небытие излилось в мир и наводнило все существующее: смерть стала всеобщим и последним врагом. Прародители жили в детском неведении добра и зла, и, конечно, они могли бы вовсе миновать опыта зла. Грехопадение или, напротив, послушание воле Божией следует во всяком случае считать актом свободы, а отнюдь не природной необходимости: в природе твари была только возможность греха, но не было никакой к нему принудительности. Соблазн именно в том и состоял, чтобы знание предпочесть послушанию, источнику истинного, положительного ведения. Змей прельщал прародителей возможностью стать как боги, т. е. завлекал их на путь притязательной, себялюбивой множественности, возбуждал желание каждому стать богом, будучи тварью, иметь все для себя, как бы от себя. Змей не обещал им стать на самом деле богами, ибо вещему их сознанию, питавшемуся живым общением с Богом, было ясно, что Бог - един; поэтому он звал их стать "как боги". И соблазн змея оказался реально осуществим, ибо стихия освобожденного ничто, прорвавшись в мир, окружила всякую тварь ледяным холодом одиночества, разъединила всеединое и центростремительную силу превратила в центробежную: тогда родилось наше малое я, которое раздувается в я космическое, весь мир считая своим престолом: во истину "будете как боги". Для такого отравленного бытия, не имеющего в себе положительной силы бессмертия, жизни вечной в Боге, пассивное бессмертие, т. е. простое отсутствие смерти, было бы величайшим бедствием, адом на земле. Господь пощадил Свое создание и не дал ему такого бессмертия. Он удалил человека от "древа жизни", плодов которого он уже не достоин был вкушать, и обрек его на возвращение "в землю" с тем, чтобы некогда вновь возвратить этой земле ее софийную силу в "жизни будущего века". Таким образом, одна основная метафизическая и космическая катастрофа грехопадения, введя в мир смерть, обусловила и вызвала другую космическую катастрофу, но уже благую и радостную, - воскресение мертвых, предваряемое воскресением Одного - Первенца от мертвых, и преображение всего мира через создание "новой земли и нового неба, в них же правда живет".

Грехопадение это, которое по своему значению было космическим, произошло, конечно, не в душе мира, как Ангеле-Хранителе твари, не в божественной Софии,<<65>> не в "Начале". "Небо" κόσμος νοητός, мир умопостигаемый, нетленный и вечный, пребывает в недосягаемой для греха области, превыше всякого бытия, и софийными лучами, бытийными своими энергиями связывает его, спасает от распыления, сохраняет от всегубительных войн свирепеющего хаоса - ничто. Грехопадение произошло лишь в низшем центре софийной жизни, в творении с его онтологическим центром - человеком.

Что же такое зло? Очевидно, что оно не может быть понято как второе начало бытия, существующее рядом с добром: такое манихейство, помимо религиозной абсурдности своей, представляло бы собой и метафизический non-sens. Этот дуализм необходимо требовал бы высшего, обосновывающего начала, и поэтому манихеизм нигде не является последовательно и до конца выдержанной доктриной. Очевидно также, что зло, как таковое, не могло быть создано благим и любящим Творцом, а потому и не может иметь в себе бытия или самостоятельного источника жизни, который, однако, присущ самомалейшей твари. Есть только благо, а все, что не благо, не есть. Однако не есть не означает необходимо нет в смысле полного отсутствия. Зло может мыслиться лишь попущенным или вкравшимся в мироздание, как его частное самоопределение, именно как недолжное актуализирование того ничто, из которого сотворен мир. Этому ничто Создателем указано положение темной основы, пассивного, послушного начала, изнанки, а не лицевой стороны бытия, но тварная свобода вольна вызвать к бытию и небытие, актуализировать ничто, влить в него собственную жизнь. Тогда и оно косвенно получает жизнь, а вместе с нею силу вредить, становится злом, которое есть поэтому паразит бытия. Но раз возникнув, зло, как и добро, становится многочастно, многообразно и многолико, оно существует уже и как космическое начало, - зло в природе, и как антропологическое, - злая воля в человеке. Но во всех видах оно имеет одну сущность: отторженность от всеединства, внесофийность, или антисофийность, самость, себялюбие, заключение себя в невидимую, но непроницаемую оболочку ничто.

Господствующее мнение церковных писателей восточной церкви о природе зла сводится к тому, что оно рассматривается как не-сущее; оно есть отрицание или ущерб (στέρησις) блага. Такому направлению следуют уже во II веке Климент Александрийский и Ориген, в IV веке оно становится господствующим у отцов церкви: св. Афанасия Великого, Василия Великого и Григория Нисского.<<66>> Наибольшее же развитие и углубление это учение получает у св. Дионисия Ареопагита. Все сущее происходит из добра, а не из зла, а потому и зло не есть вполне зло, но участвует в добре. "Разве не бывает часто уничтожение одного возникновением другого"? <<67>> В своем комментарии к этому творению Ареопагита св. Максим Исповедник говорит следующее: "Мы сказали, что если Бог, сверхсущественно сущий (υπερουσίως όν), называется безначальным и всего виновником, то антитезой, предлогом бытия и бессущностным (εσχατον των οντων και ανούσιον) подобно тому, как Бог сверхсущностен, является материя (υλη), она называется и не (μη) существующим и существующим в (εν) Боге, возникая благодаря Его благости, и через смещение с чувственным становится не вполне злом и не вполне добром, обнаруживаясь через неустойчивое (αστατον). Ибо зло в неустойчивом имеет и часть блага, ибо от Бога вышло и в Боге находится. Зла же как такового (αυτòκακον) не существует ни в сущем, так или иначе стремящемся к добру, ни в не-сущем... Зло дальше отстоит от добра, чем не-сущее, т. е. материя, и соответственно более лишено субстанциальности (ανουσιώτερον), чем материя; само по себе зло есть совершенное ничто (τò αυτò κακòν ως πάντη ουδεν όν). Коротко говоря, зло как таковое никогда и никак не существует. Зло же в материи есть только по недостатку добра и потому представляется и неощутимым и невидимым".<<68>>

"Зло, как зло, - продолжает св. Дионисий, - не образует никакой сущности или бытия, оно лишь ухудшает и разрушает вид существующего, насколько от него зависит".<<69>> "Одно и то же не может быть в том же самом отношении добром и злом, уничтожением или возникновением, оно не имеет самостоятельной силы и способности к разрушению (αυτοδύναμις η αυτοφθορά)... То, что существует, существует лишь по силе добра, столь преизбыточной, что может восполнить даже отрицание и отрицательное (στέρησις και τα εστερημένα); то же, что совсем лишено блага, не может существовать... И возникновение, проистекающее из уничтожения, есть не сила зла, но наличность меньшего добра так же, как болезнь есть недостаток устройства тела"... Добро дает бытие даже собственному отрицанию (και ουσιοι και την εαυτου στέρησιντò αγαθόν). "Итак, зло не есть сущее - ουκ αρα όν τò κακòν".<<70>> Зла нет в Боге, иначе мы должны были бы признать в Нем вражду и дисгармонию. Зла нет и в ангелах, - они злы, когда наказывают грешников, но здесь злом является не наказание, но само наказуемое. По природе своей не злы и демоны, - они могут вносить порчу, но не могут уничтожить бытия, и злоба их состоит в прекращении участия в дарах божественных. Будучи злы по природе, они были бы вечно злы, между тем "зло непостоянно", и "быть всегда неизменным (τούτον) свойственно только добру" (IV, 23). Если они злы не по природе, а только по недостатку даров ангельских, зло в них составляет "θυμòς αλογος, ανους επιθυμία, φαντασία προπετής".<<*33>> Дары ангельские и в них не изменились, хотя сами они уже не видят их, но насколько они существуют, они причастны добру, εκ αγαθου εισι, а насколько злы, постольку и не существуют, καθ ο ουκ εισιν, и, стремясь к не-сущему, стремятся ко злу (IV, 23). Не злы по природе и души человеческие (IV, 24), ибо и в них зло есть отсутствие, неполнота блага. Не злы и животные, и нет зла во всей природе, - оно лишь в том, что она не достигает своего совершенства (IV, 26). "Зла нет и в теле, ибо безобразие и болезнь есть недостаток формы и отсутствие порядка" (IV, 27); окончательное упразднение (λύσις) красоты, формы и порядка означало бы уничтожение и самого бытия. "Для всех: и умов, и душ, и тел зло состоит в бессилии (ασθένεια) обладать свойственным им благом и в отпадении от него".<<71>>

Неверно, далее, и столь часто выражаемое (неоплатониками) мнение, будто "зло коренится в материи как таковой, ибо и она участвует в космосе, форме и красоте. Вне этого пребывающая материя бескачественна и безвидна; как же может что-либо делать материя, если сама по себе она не имеет способности восприятия (πάσχειν)? И как может быть материя злом, если она сама по себе нигде и никогда не существует? А если как-нибудь и существует, то все существующее происходит от блага, следовательно, и она была бы из блага, стало быть, или благо производило бы зло, или же зло, происходя из блага, было бы благом. Или же существует два начала, и они подчинены одному высшему. Если же говорят, что материя нужна для восполнения всего мира, то как же материя есть зло?.. и как могла бы она, будучи злом, порождать и питать природу"? <<72>>

Также и ограничение, отсутствие само по себе не может считаться причиной зла, ибо полное отрицание уничтожает самую природу бытия - добро, частичное же имеет силу не само, но по силе им отрицаемого добра. "Коротко говоря, благо происходит из единственной и целостной причины, зло же из многих и частных недостатков. Бог ведает зло как благо (τò κακòν η αγαθòν), и перед ним причины зла суть силы, творящие добро".<<73>> "Причина добра - единое. Если добро противоположно злу, то существует много причин зла, не только причины и силы, вызывающие зло, но и бессилие, слабость, несогласное смешение неподобного. Зло не неподвижно, не находится всегда в неизменном состоянии, но неограниченно, неопределимо, проявляется в другом, притом также неограниченном. И начало, и цель всего, также и зла, есть благо, ибо ради блага и существует все, и благое, и ему противоположное. Ведь и последнее мы делаем по мотивам, никто ведь не делает того, что делает, имея в виду зло, ибо зло не имеет лика, но лишь лжелик (παρυπόστασιν), существует ради добра, а не ради себя самого. Зло является в этом смысле акциденцией (κατα συμβεβηκòς), существуя ради другого, но не по собственной причине, ибо возникновение кажется правым, возникая ради добра, в действительности же неправо, ибо мы неблагое принимаем за благое... Зло находится поэтому вне пути, цели, природы, причины, начала, границы, желания, ипостаси".<<74>>

"Происхождение зла не от силы, но от слабости".<<75>>

"Итак, мыслимое по противоположности с добром по сущности не существует, так как что не существует само в себе, то не существует совсем: следовательно, зло есть не бытие, а отрицание бытия. Мы понимаем зло не как нечто самостоятельное в нашей природе, но смотрим на него, как на отсутствие добра".<<76>>

По определению св. Максима Исповедника, "зло и не было и не будет самостоятельно существующим по собственной природе, ибо оно и не имеет в сущем ровно никакой сущности, или природы, или самостоятельного лика, или силы, или деятельности, и не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действие, ни движение, ни обладание, ни страдание, так чтобы естественно созерцалось в чем-либо из сущего, и вовсе не существует во всем этом по естественному усвоению; оно не есть ни начало, ни средина, ни конец". "Зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к их цели, и решительно ничто другое. Или еще: зло есть неразумное движение естественных сил по ошибочному суждению к чему-либо иному помимо цели, целью же называю Причину сущего, к которой естественно влечется все".<<77>>

Сродное учение о зле в западной церкви развивалось блаж. Августином преимущественно в борьбе его с манихейством, исповедовавшим онтологическую самобытность зла как второго начала мирового бытия. Бытийная сила принадлежит только добру, бытие (essentia) и благо (bonum) мира суть синонимы. Но мир есть бытие не самобытное, а то, что сотворено Богом, не может быть таким, каков сам Творец: in his enim, quae auoaue modo sint, et non sunt quod Deus est, a quo facta sunt.<<78>> <<*34>> Этим обосновывается для твари возможность не только относительного пути возрастания, но и отрицательного пути зла. Зло есть не что иное, как отрицание (negatio), испорченность (correptio) и лишение (privatio) блага - бытия. Оно не может поэтому иметь самостоятельного значения, существуя исключительно насчет блага, "приставая и прилепляясь к его природе": ex bono oritur malum, nec fuit omnino unde oriri posset, nisi ex bono.<<79>> <<*35>> Следовательно, зло может существовать только до тех пор, пока существует бытие - благо, с уничтожением же блага - бытия должно уничтожиться и самое зло: bona tamen sine malis esse possint, mala vero sine bonis esse non possint, quoniam naturae in quibus sunt, in quantum naturae sunt, utique bonae sunt.<<80>> <<*36>>

Что же означает власть ничто или зла для телесности? Телесность тварного мира есть "земля", матерь, однако сама по себе еще не есть материя, которая существует в ней лишь как возможность. Идеи-формы, которые порождает Мать-Земля, запечатлены присутствием ничто, как темной основы твари: они хрупки, непрочны, не гарантированы от разрушения, они не имеют еще закала вечности. Иначе и невозможно было бы греху в такой степени испортить мироздание, внесши в него разрушение, болезнь и смерть. "Земля" стала материей, не утеряв, конечно, своей софийной насыщенности и рождающей силы. В мир вошла смерть, как сила небытия, незримо присутствующая во всей твари и неотвратимо совершающая свою работу. Потому роковой двойственностью отличаются все процессы жизни: рост неразрывно связан с разрушением, он есть движение навстречу неизбежному, неотвратимому концу; с каждым днем и часом своего бытия и цветения все живое приближается к смерти и разрушению, и эта неразрывность жизни и смерти представляет одну из величайших загадок бытия. Земля, ставшая материей, не способна уже порождать безукоризненные; бессмертные, энтелехические формы. Им неизменно присуща тяжесть, косность, непроницаемость, - какой-то нерастворимый осадок "материи вообще" тяжело ложится на дне всякой формы. Учение Плотина о материи как зле совершенно справедливо в применении к этому состоянию бытия, его неверность состоит лишь в осуждении всяческой телесности, в хуле на Мать-Землю. Но всеобщее чувство человечества, тяготящегося своим плотским существованием, стыдящегося своего тела, ощущающего его как оковы, есть многознаменательное свидетельство о порче природного бытия, о болезни телесности. Оно же составляет основу и сущность христианского аскетизма, который стремится отнюдь не к освобождению от тела, но к его апофеозу путем победы над плотью. Но хотя мы и стыдимся своей плотяности, однако через нее ощущаем и свою телесность. И мы перестаем чувствовать эту свою плотяность, забываем о ней, когда искусство показывает нам нашу подлинную телесность, нас же самих в достойном образе бытия: божественные изваяния эллинов, запечатлевшие некую правду человеческого тела, дают это высшее знание о нашей телесности. Отчего пред великими произведениями искусства мы утрачиваем это болезненное чувство стыда перед наготой, словно хотя на миг ощущаем себя в Эдеме? И притом чувствуется с несомненностью, что эти прекрасные тела и должны быть обнажены, ибо всякая одежда явилась бы умалением их красоты, неуважением к ней.

Кому же пришла бы в голову мысль одеть Венеру Милосскую? Наоборот, вне этого просветления нарушение заветов стыдливости, ее притупление и утрата свидетельствуют о развращенности и цинизме и души, и тела. Чувство стыда своего тела, некоторого своего безобразия, которое только сильнее подчеркивается случайными проблесками красоты, "миловидностью" "хорошеньких", есть одно из самых глубоких и подлинных мистических самоощущений. Оно глубоко правдиво, ибо все люди, действительно, находятся по отношению к своему телу в положении "Золушки" или "Гадкого утенка", все они в большей или меньшей мере тоскуют по своим эдемским телам, облеченным красотой и софийной славой. Знают, что эти тела они имеют, хотя и не в силах их осуществить. И отсюда же эта роковая, магическая власть красоты, ее мучительная загадка (которую так жгуче чувствовал Достоевский). Власть красоты непонятно, незакономерно и совершенно иррационально врывается в этот мир и царит в нем, ибо красота царственна и не может не царить, и весь мир, как к свету, тянется к красоте. Она есть наше собственное воспоминание об Эдеме, о себе самих в своей собственной подлинности. Но эта бессильная, а потому и призрачная, лживая красота обманывает, ибо прикрывает собой плоть и тлен. Вот почему таким губительным и испепеляющим является ее пламень, почему она редко поднимает и спасает, но чаще губит: "Красота это страшная вещь, здесь Бог с дьяволом борется" (Достоевский). Эдемская красота в не-Эдеме, в царстве "князя мира сего", есть до известной степени хищение или подделка и потому она жалит, как змея, и губит сладкою своей отравой. Земная красота загадочна и зловеща, как улыбка Джоконды; с Елизаветой Тюрингенской соперничают здесь чары Венеры, и "жене, облеченной в солнце" противостоит "жена-блудница", облеченная в сатанинскую красоту. Соперничают и мучительно борются они обе в душах людей, Эдем утерявших, но его не забывших и всегда о нем тоскующих... Томление по красоте, мука красотой, есть вопль всего мироздания.

Итак, материя есть не субстанция тела, как думают материалисты, а только его качество, сила, делающая тела плотью, облекающая кожаной ризой их славу и красоту. Но она проникает всю жизнь не только тела, но и духа. Вся жизнь тела, все его функции получают отпечаток материальности и плотскости, что с особенной остротой ощутимо в центральных узлах жизни, именно в функциях питания и размножения, иначе говоря, космического и полового общения. Потому острие аскетизма всегда направляется именно в эту сторону, и сюда же устремляется обостренная брезгливость, не умеющая или не желающая отличать состояние от существа этих функций. Эта метафизическая брезгливость особенно привилась в философии Плотина и в системе Бёме, который считает и genitalia, и "Mädensack"<<*37>> появившимися только после грехопадения, в чем имеет, впрочем, себе предшественников уже в некоторых из церковных писателей. Однако особенная чувствительность, завуалированность, стыдливость может быть истолкована и как выражение нарочитой священности, глубочайшей интимности, особливой нежности этой стороны жизни; и именно потому она поражена грехом наиболее ощутительно.

В материальности плоти заключается и источник ее смертности. Она парализует силы жизни, хотя и не способна обессилить ее совершенно. Жизнь снова и снова подъемлет свой водомет, разбивающийся мириадами брызг и свергающийся обратно к первоисточнику. "Земля еси и в землю отыдеши", был приговор Божий Адаму, а в нем и всему человеческому роду и всей твари. Здесь и суд, и спасение: возвращение в землю, разбитие созданной формы. Смерть есть крайнее зло, "последний враг", но она не есть полное истребление жизни. Ибо Мать-Земля неистощима в своих рождениях, снова и снова порождает жизнь, ибо она есть становящаяся София. "Возвращаемое в землю" только замирает, как семя, ожидая своего воскресения. Сын Человеческий был тем зерном, которое три дня и три ночи прозябало в недрах земли, чтобы породить плод воскресения. И вслед за этим Первенцем из мертвых земля вновь породит возвращаемых в нее мертвецов уже в новых не материальных, не плотяных телах, и сама земля будет "земля новая", та, каковою предназначено ей быть Творцом. Человеческая смерть есть расторжение тела, возвращаемого земле, и духа, временно ведущего жизнь без тела и проходящего в ней неведомую стезю опыта. Смерть прочих тварей есть возвращение их земле, но и оно не может означать их полного уничтожения, ибо и вся тварь ждет своего искупления, "покорившись суете" не добровольно, но вынужденно через человека; Она имела до грехопадения то естественное бессмертие, которое принадлежало неповрежденной телесности. С ее повреждением извратилась и самая природа, изменились инстинкты в животных, появилась "звериность". И почему же надо думать, что в царстве славы они не получат хотя того, что имели, но потеряли по воле своего царя-человека? Почему думают, что преображенная Мать-Земля позабудет об этих бессловесных чадах своих и не изведет их к жизни? Трудно мириться с мыслью о прославлении человека в пустынном мире, не населенном преображенной тварью, которая теперь населяет даже землю проклятия. И тогда во свете преображения спадет со всех них позор их кажущейся "антиидейности" и проклятие их "звериности", и вновь станут они младшими братьями и друзьями человека. Ведь даже и теперь дети, еще сохраняющие на себе отблеск Эдема, в зверях имеют нередко лучших друзей своих. И тогда окажется, быть может, что иные из них, теперь особенно ненавистные и отвратительные зловредностью своей или безобразием своим, были лишь оклеветаны клеветником-дьяволом, сделались жертвами его лжи и насилия, начиная со "змея, мудрейшего из зверей", навлекшего на себя особливое проклятие за свою роль в качестве орудия искушения. И спасется вся тварь до последнего создания Божьего.<<81>>

Первородный грех совершился не в душе мира, но в ее низшем, становящемся центре, в области тварности. Он мог только повредить или отравить, но не умертвить природу, извратив ее в состоянии, а не в существе. Другими словами, первородный грех принес с собой не субстанциальную, но лишь функциональную порчу мира, "мир во зле лежит", но не есть зло, оно есть его состояние, а не естество. Иначе разве возможно исповедовать веру в Бога, облекшегося плотью этого мира, сделавшего ее одеждой неизреченного своего Божества? В определении степени порчи мира первородным грехом выражается весьма важный оттенок мироощущения, который далеко не всегда и не вполне поддается отчетливой формулировке, но оказывает сильнейшее влияние на все мировоззрение. Это вполне очевидно, если мы сопоставим крайние полюсы: напр. натурализм разных оттенков, который вообще слеп к злу в мире и видит в нем случайность, недоразумение или заблуждение (таков же и новейший гуманизм с его теориями прогресса: социализмом, анархизмом, позитивизмом), и антикосмизм, который слеп к добру в мире и видит в нем только злую майю (буддийский аскетизм, философский пессимизм). Но существуют и разные промежуточные мнения. Согласно одному мнению, весьма влиятельному и в христианстве, под влиянием греха существенно извратилась как душа, так и тело, причем у него появились совершенно новые функции и соответствующие им органы, именно пола и пищеварения. Согласно этому мнению, теперешние органы пола отсутствовали у прародителей, и самое размножение должно было бы совершаться иным, неведомым путем.<<82>> Согласно еще более крайнему мнению, принадлежащему Я. Бёме, и самый пол есть уже следствие грехопадения, ибо жена создана человеку уже после его внутреннего отделения от Jungfrau Sophia,<<*38>> в первозданном состоянии человек пребывал сверхполым. Эта Jungfrau Sophia есть отвлеченный принцип мудрости, Spiegel der Weisheit,<<*39>> и ее отношение к полу установляется только ее именем, очевидно, навеянным "Книгою Премудрости Соломона". Но для этого "зеркала мудрости" совсем нет необходимости быть не только "Женственностью", но даже и просто "Девой". При таком понимании пола самым центральным проявлением греха является зачатие, от которого человек рождается, а первоначальная сущность первородного греха есть половая похоть, - змий возбудил в Еве блудное разжение. Слова покаянного (50) псалма: "В беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя", получают истолкование в узком смысле, применительно к самому зачатию. Здесь утверждается почти уже субстанциальная порча естества: через врата пола не может родиться ничто чистое и святое уже потому, что это есть пол.

Напротив, этой принципиальной брезгливости к полу и телу не знала художественная прозорливость эллинов, которые с эдемской, а вместе детской наивностью не боялись обнаженности. Церковь также учит нас ничем не брезгать в природе и ничего не отдает в ней Люциферу. Нет жизненных функций, которые бы она осуждала как таковые. Она дает молитвенное благословение и на еду, и на разную потребу, в частности она принципиально принимает пол, как это явствует из таинства брака.<<83>> То или иное понимание космического зла и влияния первородного греха имеет бесконечную важность для учения о природе нашего спасения, ибо в нем предрешается вопрос о Богоматери и боговоплощении. Очевидно, что для тех, кто порчу природы считает почти субстанциальной и в самом рождении человека видит узел греха, боговоплощение невозможно на основе тварного восхождения, восполняемого благодатной силой. Оно осуществимо лишь ее поглощением, заменой, фактическим отстранением, т. е. это учение ведет к более или менее явному монофизитству, каковое мы и имеем, напр., у Бёме, в сущности отрицающего своим учением возможность Богородицы.

Для выяснения взглядов Я. Бёме надо иметь в виду его учение о "Деве Софии", которое осталось определяющим и для Дж. Пордэджа.<<84>> Она есть "зеркало" Божества, в котором Оно видит себя и открывается самому себе. Она соответствует поэтому определенному моменту в самораскрытии Божества, именно стоит посредине между Божеством, определившимся в своем триединстве, in ternario sancto, и миром, несотворенным и сотворенным, природой небесной и земной. София есть, по общему смыслу учения Бёме, не откровение, но самооткровение Божества, момент развития в самом Божестве. Она безлика и имперсональна, как имперсонально вообще Божество в системе Бёме, она есть "Wesenheit", субстанция или сущность. Итак, по первому определению Софии, она есть пассивное зеркало, не рождающее, но лишь отражающее: "Es ist des Geistes Gottes Wohnhaus gewesen und sie ist keine Gebärerin gewesen, sondern die Offenbarung Gottes, eine Jungfrau und eine Ursache der Göttlichen Wesenheit... Sie ist als ein Spiegel der Gottheit, denn jeder Spiegel hält stille und gebieret keine Bildniss, sondern er fähet Bildniss. Also ist diese Jungfrau der Weisheit ein Spiegel der Gottheit, darin der Geist Gottes sich selber siebet sowohl alle Wunder der Magiae... und in ihr hat der Geist Gottes die Formungen der Creaturen erblicket".<<85>> <<*40>> Это настойчивое подчеркивание пассивной зеркальности, так сказать, идеальной воззрительности Софии заставляет видеть в ней схему схем, или, если можно так выразиться, трансцендентальную схему мира, не обладающую собственной жизнью, но имеющую идеалистически-программный характер. София уподобляется "одежде, которою открывается Божество, иначе его образ не был бы познан, ибо она есть телесность (Leiblichkeit) духа".<<86>> Поэтому полное определение Jungfrau Sophia будет такое: "Die Weisheit Gottes ist eine ewige Jungfrau, nicht ein Weib, sondern die Sucht und Reinigkeit ohne Makel, und stehet als ein Bildniss Gottes, ist ein Ebenbild der Dreizahl; sie gebiert nichts, sondern es stehen in ihr die grossen Wunder, welche der h. Geist erblicket, und das Wort des Vaters durch die herbe Matricem, als durch Fiat schafft, und ist die Wunderweisheit ohne Zahl. In ihr hat der h. Geist erblicket die Bildniss der Engel, sowohl die Bildniss des Menschen, welche das Verbum Fiat geschaffen hat".<<87>> <<*41>> И как в Софии первообразно намечены, схематизированы все твари, так эти последние содержат в себе софийные схемы: "jede göttliche Kreatur, als da sind Engel und Menschenseelen, haben die Jungfrau der Weisheit Gottes gleich ein Bildniss ins Lebenslicht".<<88>> <<*42>>

Для тех, кто может смешивать бёмевскую Jungfrau Sophia с Вечной Женственностью, религиозно исповедуемой эллинством, как Афродита, поэтически воспеваемой Гете, Новалисом, Вл. Соловьевым, Вяч. Ивановым, А. Блоком, - необходимо настойчиво подчеркнуть, что никакого отношения между тою и другою не существует. Понятие Jungfrau Sophia резко отличается внеполовым, точнее, полувраждебным характером: вообще вся система Бёме отмечена отсутствием эротизма и типической для германства безженностью (которая дошла до апогея в гроссмейстере германской философии Канте). "Die Bildniss ist in Gott eine ewige Jungfrau in der Weisheit Gottes gewesen, nicht eine Frau, auch kein Mann, aber sie ist beides gewesen; wie auch Adam beides war vor seiner Herren, welche bedeitet den irdischen Menschen, darzu tierisch".<<89>> <<*43>> "Ewige Jungfrau" настолько не связана с полом, что для Бёме вполне естественным кажется понятие "männliche Jungfrau",<<*44>> каковою является, по Бёме, первый Адам <<90>> и новый Адам, т. е. Христос. "Jungfrauschaft" есть состояние, предшествующее разделению полов и его превышающее,<<91>> пол есть следствие грехопадения, человек беспол в первозданном состоянии (ибо, строго говоря, нельзя у Бёме говорить об андрогинизме либо бисексуализме, раз София стоит вне пола). Создание Евы из ребра означает лишь выделение из Адама его же половины, именно его "Weiblichkeit und Mütterlichkeit",<<*45>> это произошло не при самом создании человека потому, что "das Leben beider Tincturen nur ein einiger Mensch im Bilde Gottes ist, und in der Ewigkeit nicht in zweierlei heben, als männlich und weiblich, stehen mag".<<92>> <<*46>> Создание женщины из ребра Адамова Бёме рассматривает как следствие уже совершившегося грехопадения и раздробление человеческого естества. Мистика единения мужа и жены, союз "во Христа и во Церковь", положительный смысл таинства брака, не находит для себя оправдания в этом учении. Брезгливость к полу, которая нашла художественное выражение в "Крейцеровой сонате" Льва Толстого, отличает это учение Бёме.<<93>> Эта черта чрезвычайно существенна для общего мироощущения Бёме, для которого здешний мир, порожденный вмешательством Люцифера, заслуживает не преображения, а только уничтожения. Это учение Бёме глубоко чуждо духу Каббалы, знакомство с которой у него несомненно, ибо эротическая метафизика Каббалы, при некотором внешнем сходстве с бёмизмом (исходный андрогинизм Адама), проникнута чувством глубочайшей изначальности и реальности пола.

Отрицательное отношение к женственности у Бёме, низводящее ее к греховности, неизбежно приводит его и к типично протестантской хуле на Пречистую Деву и Матерь, "цвет нетления", "кровь райского прозябения", высший цвет Женственности. Он принужден отрицать непорочность Богоматери, Ей присущую, как и особую чистоту Ее зачатия от "Богоотец" Иоакима и Анны. Основная мысль Бёме здесь заключается в том, что Мария не имела безгрешности и чистоты до Благовещения, но вместе с словом Архангела в нее вселилась Jungfrau Sophia, которая, превратившись в männliche Tinctur,<<*47>> затем и породила "männliche Jungfrau" Христа, почитание же самой Пресв. Девы Бёме отвергает. "Он (Христос) повелел ученику Своему принять к себе Матерь Его. Его Мать есть христианская Церковь на земле, дети Божии рождаются в ней по духу... Он тонко указует нам, что внешний человек не есть Матерь Христа, рождающая в себе Христа, ибо Христос отделяется от своей внешней Матери и отдал ее Иоанну; Он извлек вечную природу, как отца вечного рождения: потому неправильно делают те, кто почитают и молятся внешней Матери Христа как Матери Бога. Все истинное христианство есть Матерь Христа, рождает в себе Христа, а Иоанны, как служители Христа, суть ее нянька, которая принимает к себе Матерь Христа, как сделал это Иоанн" (Böhme's Werke, IV, 393, § 55, 57-58). В отношении же к Христу, родившемуся не от человеческой Девы, "семени жены", но лишь чрез Деву от Jungfrau Sophia, Бёме впадает уже в явное монофизитство и докетизм.<<94>> При этом, собственно говоря, сливаются в одно воплощения Софии в Марии и в Иисусе. Излишне добавлять, что уничтожение женственности не позволяет Бёме видеть лик Церкви как Невесты Христовой, как Тела Его. (Здесь учение Бёме особенно напрашивается на противопоставление учению А. Н. Шмидт.)

На почве юридического, а потому несколько монофизитского понимания искупления у католиков появилось учение, которое вытекло из стремления наипаче прославить Пресв. Деву. В действительности новый католический догмат о непорочном зачатии Пресв. Девы, как он провозглашен был в 1854 году, получил несколько иной смысл. В булле папы Пия X: Ineffabilis Deus он выражен в следующих словах: "Преблагословенная Дева Мария в первом мгновении своего зачатия, по особенной благодати Всемогущего Бога и особому преимуществу, ради будущих заслуг И. Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена свободной от всякой первородной вины".<<95>> По смыслу этого учения, Пресв. Дева превозмогающим действием благодати как бы механически изъемлется из природы для своего предназначения. Это учение приобретает соблазнительную близость с воззрением Бёме, по которому Мария при гласе Архангела как бы подменяется Jungfrau Sophia, ее же собственная природная оболочка, после выраженного ею согласия на вселение Jungfrau Sophia, теряет свое значение для боговоплощения. Католики, обнаруживая в этом общую дефектность своей антропологии, эту мысль о метафизическом насилии над природой и человеческим естеством отнесли уже к самому зачатию Богоматери. И справедливо напрашивается вопрос: если непорочность Богоматери обусловлена актом благодати, изъявшим из власти естества самое ее зачатие и означающим как бы новое творение, то ведь всемогущество Божие могло совершить это в любой момент истории человеческого рода и над любою из дщерей Евиных. Не устраняется ли этим учением значение самой Личности Пресвятой Девы, Ее свобода и подвиг? Не устраняется ли этим значение всего Ветхого Завета, который имел целью воспитанием еврейского народа подготовить в нем рождество Богоматери? Рождество Господне произошло сверхъестественным путем "бессеменного зачатия" от Духа Св., ибо Бог не мог родиться как человек. Но Он родился от вполне человеческой матери, имеющей в себе все человеческое. Православная Церковь, не менее католической прославляющая "честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим" и чтущая особым праздником (9 декабря) Ее зачатие, мудро не определяет формулой того, что неизреченно теплится в верующем сердце, молитвенно припадающем к Пречистой Заступнице. Однако, наблюдая отдельные черты Ее почитания, насколько оно выражается в богослужении, можно сделать некоторые наведения по интересующему нас вопросу. Православная Церковь чтит зачатие Богоматери, предвозвещенное ангелом "богоотцам" Иоакиму и Анне (подобно тому, как она чтит и зачатие св. пророка Иоанна Предтечи), но в то же время не изъемлет этого зачатия из общего порядка природы, не провозглашает его "непорочным" в католическом смысле.<<96>> Не значит ли это, что в зачатии и рождестве Богородицы действовала, хотя и вспомоществуемая, но не вытесняемая благодатию природа, и она способна была возвыситься в Богородице до той чистоты и святости, которую неизменно славит Церковь словами Архангела: "радуйся. Благодатная, Господь с тобою, благословенна ты между женами" (Лк. I, 28). "Ангел вопияше благодатней: чистая Дева, радуйся" (пасхальный задостойник). В Богоматери природа, "земля", снова достигла своей вершины, той высшей чистоты и непорочности, на которую она, и пораженная грехом, все же оказалась способна. К приуготовлению этой чистоты, к зачатию Пресв. Богородицы, вело благодатное строительство Церкви ветхозаветной, в чистоте Богоматери сосредоточилась вся ветхозаветная - благодатная и природная святость, человеческое естество приуготовилось и приукрасилось, чтобы принять в себя Бога. Поэтому появление Богоматери, а следовательно, и боговоплощение возможно было только в "полноту времен", когда совершился естественный, хотя и вспомоществуемый благодатию, процесс внутреннего возрождения и оздоровления природы, центром коего и является Пресв. Дева. Греховное дело Евы не оказалось непоправимым. Мария, семя жены, осуществила то, к чему не была призвана Ева. В лице Марии природа, "земля", оказалась достойной принять небо, соединиться с ним нераздельно и неслиянно в Богочеловеке. И Богоматерь, сущая превыше всех тварей, есть в то же время и слава земли. Это именно чувствовал и провозгласил наш прозорливец "матери-земли" Ф. М. Достоевский в словах своих: "Богородица мать-сыра земля есть, и великая в том заключается для человека радость". Матерь-Земля оказалась матерью Матери Бога.<<97>>

В противоположность католическому учению о непорочном зачатии, Богоматерь произошла природным, человеческим путем, и ничто человеческое - не в смысле возможных извращений и грехов, но в смысле естества и искушений - не было ей чуждо. Потому-то и является поворотным моментом в истории мира та таинственная и священная минута, когда Дева рекла: "се раба Господня", ибо в Ней, с Ней и через Нее рекла это вся природа, все человечество. Потому и человечество, воспринятое Господом от "чистых кровей" Богоматери, было полное и несомненное: Господь Иисус стал воистину человеком, восприял всю полноту человеческой природы, а потому и искупил ее Своею Кровию. Прияв всю полноту человечества. Он понес на Себе и всю тяжесть его смертной природы и победил смерть славным Своим Воскресением. И вместе с Ним, вознесшим на крест плоть "со страстьми и похотьми", сопереживала искупительную муку и сама природа в лице Пречистой Матери Его, Которой воистину орудие прошло душу. Слово Свое: "се раба Господня, да будет мне по слову Твоему", Она осуществила всею Своей жизнью и Своим соучастием в подвиге послушания Сына Своего, молитвенно восхотевшего: "не якоже Аз хощу, но якоже Ты". Более жестокой муки не ведала тварь, но эта мука и сделала Богоматерь "всех скорбящих радостью". Вместе с Распятым на Голгофе Богочеловеком сораспиналось и природно-человеческое естество в чистейшем и святейшем Существе, Приснодеве-Матери. Богоматерь есть не только освящение и спасение мира через Родившегося от Нее, но и сама Она есть прославление и просветление природы, оказавшейся к тому способной и того достойной. А это значит, что сила первородного греха, хотя была велика и вредительна, но осталась ограниченной, ибо в субстанциально испорченном мире не могла бы родиться Богоматерь, и такую плоть не мог бы приять на Себя Спаситель мира. Окончательно испорченный мир был бы достоин уничтожения и, конечно, сам в себе нашел бы семена смерти и разрушения. Но Божие творение в своей глубочайшей первооснове вовсе и не может быть так непоправимо, так неискупимо испорчено грехом.

^*32 Война - отец всех (греч.).

⁶⁵ Некоторая двусмысленность и неясность по этому основному вопросу свойственна учению Вл. С. Соловьева, который приписывает грехопадение то мировой душе, то Адаму.

⁶⁶ Ср.: Леонид Писарев. Учение блаж. Августина, еп. Гиппонского, о человеке в его отношении к Богу, отд. II, гл. 1, стр. 99-100.

Климент Алекс.: αμέλει τò αμαρτάνειν ενεργεία κετιαι, ουκ ουσία διò ουκ εργον θεου - Stromat. IV, 13 (конечно, грех лежит в энергии, а не сущности, и поэтому не есть дело Бога).

Ориген - ομιλ. εις 'Ιωάν., II, с. 7: πασα η κακία ουδέν εστιν, επει και ουκ όν τυγχάνει (всякое зло есть ничто, хотя бывает и не-сущее); о αγαθòς (θεòς) τω οντι ο αυτός εστίν· εναντίον δε τω αγαθω τò κακòν η τò πονηρòν ενάντιον τω οντι τò ουκ όν. οις ακολουθει, οτι τò πονηρòν, και κακòν ουκ όν (благой тождествен сущему, противоположно же благу злое или дурное, как противоположно сущему не-сущее, откуда следует, что дурное и злое есть не-сущее); ibid., с. 3: зло есть "τò εστερησθαι του οντος" (быть лишенным сущего).

Св. Афанасий Великий λόγος κατα ‛Ελλήνων, с. 4: οντα δε φημι τα καλα καθότι εκ του οντος θεου τα παραδήγματα εχει ουκ οντα δε τα κακα λέγω (и сущее я называю добром, поколику оно имеет для себя образцы в сущем Боге, а не-сущее называю злом). См. творения его в рус. пер., ч. I, стр. 130.

Св. Василий Великий ‛Ομιλ. 2 εις την εξαμέρων, с. 4, 5: в рус. пер. творения св. Василия, ч. I, стр. 29, сл.: "Зло не живая и воодушевленная сущность, но состояние души, противоположное добродетели и происходящее в беспечных чрез отпадение от добра. Посему не доискивайся зла во вне, не представляй себе, что есть какая-то первородная злая природа".

Св. Григорий Нисский ‛Ομιλ. κατα Μαθ.: ουδεν και ουσι αν κακόν (зло - ничто по сущности). - "Зло не существует само по себе, а является с лишением добра; добро же всегда неизменно пребывает твердым и неподвижным и составляется без всякого предварительного лишения чего-нибудь. Итак, мыслимое по противоположности с добром по сущности не существует, так как что не существует само в себе, то не существует совсем; следовательно, зло есть не бытие, а отрицание бытия" (In eccles. hom. II, цит. у Несмелова. Догматическая система св. Григория Нисского, 410).

⁶⁷ St. Dionysii Areopag., de divinis nominibus, IV, 19 (Migne patrolog. ser. gr., III, с. 717).

⁶⁸ St. Maximi scholia in Iib de divinis nominibus (Migne, IV, c. 73).

⁶⁹ De div. nom., IV, 20 (Migne, IV, с. 273).

⁷⁰ De div. nom., IV, 20 (Migne, IV, с. 273).

^*33 Безрассудный гнев, безумные желания, безудержное воображение (греч.).

⁷¹ De div. nom., 27 (Migne, IV, с. 728).

⁷² Ib., IV, 28 (Migne, IV, c. 729).

⁷³ Ib., IV, 30, col. 729.

⁷⁴ Ib., IV, 30-31, col. 732 "Στέρησις αρα εστί τò κακòν, και ελλειφις, και ασθένεια, και ασσυμμετρία, και αμαρτία, και ασκοπον, και ακαλλες, και αζωον, και ανουν, και αλογον, και ατελες, και ανίδρυτον, και αναίτιον, και αόριστον, και αγονον, και αργον, και αδρανές, και ατακτον, και ανόμιον, και απειρον, και σκοτεινόν, και ανούσιον, και αυτò μηδαμως μηδαμη μηδεν όν".

⁷⁵ Ib., IV, 32, col. 732.

⁷⁶ См. Несмелов, цит. соч. 407-410, 500.

⁷⁷ Вопросоответы к Фалассию. Пер. С. Л. Епифановича. Богосл. Вестн., 1916, II, стр. 31-32. Ср. Migne, t. 90, с. 253.

⁷⁸ De civ. Dei, XIV, 13, 11 (Писарев, 103).

^*34 В здешних вещах да будет свой собственный образ, а не Божий, от которого все они происходят (лат.).

⁷⁹ De nupt. et concup. I, II, с. 28 (Писарев, 103).

^*35 Зло происходит от добра, и ни от чего иного, как от добра возникнуть не может (лат.).

⁸⁰ De civ. Dei, XI, 16. См. исследование Леонида Писарева. Учение блаж. Августина, еп. Гиппонского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. Отд. II, гл. 1, стр. 101 и далее.

^*36 Благо все-таки без зла существовать может, зло же без блага не может существовать, ибо все существующее по самой природе непременно есть благо (лат.).

^*37 Мужские и женские половые органы (нем.).

⁸¹ Конечно, нельзя говорить об индивидуальном бессмертии животных, ибо вообще понятие индивидуальности в человеческом смысле здесь не приложимо. Вернее, здесь следует думать о некоторой родовой жизни, осуществляющейся во многих особях.

⁸² Напр., св. Григорий Нисский говорит по поводу воскресения: "А воспринятое нами от кожи бессловесных - плотское смещение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть", все это не подлежит воскресению (Творения, ч. IV, 315-316).

^*38 Дева София (нем.).

^*39 Зеркало мудрости (нем.).

⁸³ В "чине последования венчания" последнее рассматривается как церковное и человеческое торжество, причем совершенно отсутствуют какие бы то ни было черты брезгливости к полу и браку как таковому. Напротив, вспоминается брак в Кане Галилейской, освященный присутствием самого Господа, вспоминаются ветхозаветные патриархи, которые считаются состоящими в родословной Господа Иисуса, испрашивается обручающимся единомудрие и целомудрие (явный знак того, что между целомудрием и браком не существует противоречия): "честный брак их покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благослови", "сочетай... зане от тебя сочетаваются мужу жена, сопрязи их в единомудрии; венчай я в плоть едину, даруй им плод чрева, благочадие, восприятие". А обведение брачущихся в венцах вокруг аналоя, как известно, сопровождается теми же самыми песнопениями, как и посвящение во иереи, - и уже это одно показывает, как высоко оценивается брак Церковью.

⁸⁴ Божественная и истинная метафизика, стр. 119-124.

⁸⁵ U. d. Menschwerdung, cap. I, 1, 13, цит. у Elert, op. cit., 64.

^*40 Она была обителью Духа Господня, и не родительницей, но Откровением Господа, непорочной девой и причиной сущности Божией... Она как отражение Господа, потому что всякое зеркало не определяет картину, но создает возможность картины. Таким образом, эта непорочная Дева есть отражение Божества, в котором Дух Божий видит себя самого, как и чудеса магические... И в ней Дух Божий усматривает формы тварей (нем.).

⁸⁶ Böhme's Werke, hrsg. von Schiebler, Bd. IV. Von dreifachen Leben des Menschen, Cap. 5, § 50, стр. 71.

⁸⁷ Ib., § 44, стр. 70.

^*41 Мудрость Божия есть вечная Дева, не женщина, а стремление и чистота беспорочная, и существует она как образ Божий и подобие Троицы; она не рождает, но в ней заложены величайшие чудеса, которые усматривает Св. Дух, и Слово Отца, как сухие матрицы, оживающие благодаря слову "Fiat" и составляющие чудотворную мудрость неисчислимую. В ней Св. Дух созерцает отражение ангелов, как и отражение человеков, созданных словом "Fiat" (нем.).

⁸⁸ Ib., § 57, стр. 72. Ср. Cap. 18, § 53, стр. 260.

^*42 Каждая божественная тварь, каковы ангельские и человеческие души, отражает в себе Деву как мудрость Бога в свете жизни (нем.).

⁸⁹ Ib., Cap. 6, § 68, стр. 96.

^*43 Образы Божии, которые принимает вечная Дева в качестве мудрости Бога, не есть ни мужчина, ни женщина, но и то и другое; как и Адам был и тем и другим перед своим Господом, чем отличался смертный человек от животного (нем.).

^*44 Мужествующая дева (нем.).

⁹⁰ См.: Myst. Mag., 56: "Wie Adam vor seiner Eva war: da er weder Mann, noch Weid war, sondern eine männliche Jungfrau". [Как Адам был перед своей Евой: тут он не был ни мужчиной, ни женщиной, но мужествующей девой (нем.).]

⁹¹ "Christus ward darun ohne Zuthun eines Mannes eine Mensch, dass Er uns aus diesem Ekel vor Gott (der tierischen Vermischung) ausführte. Er ward ein solch Jungfräilich Kind, mit beiden Tinkturen einander (wie in Adam vor dem Falle), dass Er unsre Zertrennung in sich in eins brächte. Christus ward darum von einer Jungfrau deboren, dass Er die weibliche Tinktur wieder heiligte und in die männliche wandelte, auf dass Mann und das Weib wieder Ein Bild Gottes würden und nicht mehr Mann und Weib wären, sondern männliche Jungfrauen, wie Christus war" (Classen, 3, 23). Christus "zerbrach den Mann und das Weib, und brachte wieder die Jungfrauschaft, als zwei Tincturen in Einer unzertrennlichen, ewigen Vereinigung der Liebe" (ib.) "Als Christus am Kreuz unser jungfraulich Bild wieder erlosre von Manne und Weibe und es mit seinem himmlichen Blut in Göttlicher Liebe tingierte, sprach Er, nachdem Er es vollbracht hatte; Es ist vollbracht" (ib., 203). [Христос родился без вмешательства мужчины, чтобы внушить нам, что животное скрещивание есть мерзость перед Богом. Он был рожден Девой и нес в себе обе природы (как и Адам до грехопадения), чтобы соединить в себе то, что в нас разделено. Христос для того и был рожден Девой, чтобы освятить женское начало, а сам пребывал в мужском роде, чтобы мужское и женское опять составили образ Божий и отныне не было бы мужчин и женщин, а была бы мужествующая Дева, каковой и был Христос (Classen. 3, 23). Христос отменил мужское и женское и вместо них основал приснодевственность, соединяющую в себе обе природы жизни неразлучно и навсегда (ib.). Распятием Христа наша женственность снова была спасена от раскола на мужское и женское, и его небесной кровью была обретена нами Божественная любовь; Он говорит, что после совершенного Им - свершилось (ib., 203) (нем.).]

^*45 Женственность и материнство (нем.).

⁹² Ib., 203.

^*46 Тварь может воплотить образ Божий лишь будучи в том или ином роде, в вечности же нет ни мужского, ни женского (нем.).

⁹³ "Darum, o Mensch, sieh, wie du der viehschien Brunst gebrauchest; sie ist in sich ein Greuel vor Gott, sie sei in der Ehe oder ausser der Ehe" [Потому и дохнешь ты, о человек, что пылаешь скотской страстью и в браке и вне брака, которая есть мерзость твоя перед Господом (нем.).] (Ib., 209). Сам Бёме, как известно, имел жену и детей. Но что же иное, кроме брезгливости, внушает брак и деторождение при таком отношении, которое является метафизическим жено- и детоубийством.

^*47 Мужская природа (нем.).

⁹⁴ "Wiewohl die irdische keine rechte Jungfrau war, doch in der Benedeiung von der himmlischen, göttlichen zu einer Jungfrau gemacht ward... Also starb nur das Irdische in ihr, das Andere lebte ewiglich, und so ward sie wieder zur keuschen und züchtigen Jungfrau, nicht im Tode, sondern in der Benedeiung... Da war sie zwai eine Jungfrau, aber die rechte Jungfrauschaft war in ihr verborgen und der irdischen Sucht behaltet. Als sich Gott in ihr eröftnele, zog sie die schöne Jungfrau Gottes an und ward eine männliche Jungfrau im himmlischen Teil" (Classen. L. c., 3, 12). "Die reine, züchtige Jungfrau, in welcher Gott geboren ist, ist die ewige, reine, züchtige Jungfrau vor Gott. Ehe Himmel und Erde geschaffen worden, war sie eine Jungfrau, und dazu ganz rein ohne einigen Makel. Diese reine, zuchtige Jungfrau Gottes hat sich in Maria eingelassen in ihrer Menschwerdung, und ist ihr neuer Mensch im h. Element Gottes gewesen... Sie ward aber nicht eine heilige, reine Jungfrau genannt nach ihrer irdischen Geburt: das Fleisch, das sie von Joachim und Anna hatte, war nicht rein ohne Makel: sondern nach der himmlischen Jungfrau ist ihre Heiligkeit und Barmherzigkeit" (ib., 15). "Sie ist nicht die Mutter, der Gott geboren hat (wie Juden und Türkem uns Schuld geben, dass wir lehren), sondern Gott hat sie in ihrem Samen wiedergeboren und gebenedeiet" (Ib., 22). [Хотя земная дева не была подлинной Девой, в жажде превращения из небесной в божественную, она была превращена в Деву... Таким образом, земное в ней умерло, а другое жило вечно, так она снова превратилась в непорочную стыдливую деву не в смерти, а в благословении... Таким образом, она была девой, но девственность в ней была скрыта и загорожена земной стыдливостью. Когда Бог в ней раскрывается, превращается прекрасная Дева Господня в муже-Деву в небесном состоянии. Непорочная стыдливая Дева была уже Девой до того, как были созданы небо и земля, причем была Девой чистой и непорочной. Эта чистая, непорочная дева вошла в Марию и составляет нового человека в священном элементе Бога. Однако ее не называли святой и чистой после ее земного рождения. Плоть, которая досталась ей от Иоакима и Анны, не была беспорочной, но лишь то, что присуще небесной Деве с ее святостью и милосердием... Она не мать, родившая Бога (и не этому мы поклоняемся, как обвиняют нас иудеи и турки), но Бог имел ее в своем семени, чтобы снова родиться и прославиться (нем.).]

⁹⁵ ...declaramus, pronuntiamus et definimus: doctrinam, quae tenet, beatissiman Virg. Mariam in primo instanti conceptionis fuisse singulari Omnipotentis Dei gratia et privilegio, intuitu meritorum Chr. jesu Salvatoris humani generis, ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem, esse a Deo revelatam atque idcirco ab, omnibus fidelibus firmiter constanterque credendam (Denzinger. Enchiridion, 357).

⁹⁶ В службе Зачатию Богородицы (Минея месячная, декабрь), в стихирах на "Господи воззвах" читаем: "Пророческая речения ныне исполняются: гора бо святая в ложеснах водружается; лествица божественная насаждается: престол великий царев приуготовляется: место украшается боговходимое; купина неопалимая начинает прозябати, мироположница святыни уже истекает... Недоведомое ангелом и человеком великое, еже от века сокровенное таинство преславное, днесь в ложеснах целомудренные Анны младоносится Мария Богоотроковица, уготовляема во вселение всех Царя веков и в обновление рода нашего"... Седален: "Новое небо во чреве Анны зиждется Бога вседетеля повелением, из него же воссияет невечернее солнце"... Канон, песнь I: "Зачатие днесь, богомудрая Анно, твое празднуем, яко вместившую нигде же вместимого начала еси"... "Анна славная ныне зачинает чистую, бесплотного заченшую Господа преблагого"... "От тленных воссияла еси, Дево, ложесн: в нетление бо чреве славы солнце носила еси, бывша якоже есьмы, кроме вращения и смешения". В приведенных отрывках заключаются основные мотивы, на которых построена эта служба; здесь нет ни слова о "непорочном зачатии", и ничем не отрицается его природный характер, но песнословится зачатая Приснодева.

⁹⁷ Церковь поет: "Что Тебе принесем, Христе, яко явился еси на земли яко человек нас ради? Каяждо бо от Тебе бывших тварей благодарение Тебе приносит: Ангели пение, небеса звезду, волсви дары, пастырие чудо (= удивление), земля вертеп, пустыня ясли; мы же - Матерь Деву. Иже прежде век, Боже, помилуй нас!" (Из стихир на Рожд. Хр. на вечерне.)

Сергей Булгаков

СВЕТ НЕВЕЧЕРНИЙ