Фредерик Коплстон

ОТ ФИХТЕ ДО НИЦШЕ

См. оглавление. См. философия.

Часть первая
ПОСТКАНТОВСКИЕ ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ

Глава 1
ВВЕДЕНИЕ
Предварительные замечания. - Философия Канта и идеалистическая метафизика. - Смысл идеализма, его систематические устремления и его уверенность в силе и размахе философии. - Идеалисты и теология. - Романтическое движение и немецкий идеализм. - Трудность реализации идеалистической программы. -Антропоморфный элемент в немецком идеализме. -Идеалистические философские учения о человеке.

1
В немецком философском мире начала XIX столетия мы обнаруживаем расцвет философской спекуляции - один из самых заметных за всю долгую историю западной философии. Мы видим смену систем, оригинальных толкований действительности, человеческой жизни и истории, в которых, несомненно, есть некое величие и которые до сих пор могут вызывать в некоторых умах по крайней мере какое-то особое очарование. Ведь любой из ведущих философов этого периода претендует на решение загадки мироздания, на раскрытие тайны Вселенной и смысла человеческого существования.

Конечно, еще до смерти Шеллинга в 1854 г. Огюст Конт* опубликовал во Франции "Курс позитивной философии", в котором метафизика представлялась уходящей стадией в истории человеческой мысли. И в Германии будут свои собственные позитивистские и материалистические движения, которые, хоть и не убивая метафизику, заставят метафизиков рефлексировать и более точно определять отношение между философией и частными науками. Но в первые десятилетия XIX в. тень позитивизма еще не упала на сце-

ну и спекулятивная философия упивалась моментом свободного и буйного развития. У великих немецких идеалистов мы находим громадную веру в силу человеческого разума и в величие философии. Рассматривая реальность в качестве самопроявления бесконечного разума, они полагали, что сфера самообнаружения этого разума может быть отслежена в философской рефлексии. У них были крепкие нервы, и они не опасались навета критиков, что под тонким прикрытием теоретической философии у них скрываются одни лишь поэтические излияния и что их глубина и непонятный язык - только маска, скрывающая отсутствие ясности мысли. Наоборот, они были уверены, что человеческий дух в конце концов обрел себя и что природа реальности наконец-то ясно открылась человеческому сознанию. И каждый выставлял напоказ свое видение Универсума с восхитительной уверенностью в его объективной истинности.

Трудно, конечно, отрицать, что сегодня немецкий идеализм производит на большинство людей такое впечатление, будто он принадлежит другому миру, иному мыслительному климату. И мы можем сказать, что смерть Гегеля в 1831 г. обозначила конец эпохи. Ведь за ней последовал крах абсолютного идеализма [1] и появление иных путей мысли. Даже метафизика приняла другой облик. И полная уверенность в силе и размахе спекулятивной философии, в особенности характерная для Гегеля, никогда больше не возвращалась. Но хотя немецкий идеализм и пролетел, словно ракета, по небу и через сравнительно короткий промежуток времени развалился и упал на землю, его полет был исключительно впечатляющим. Несмотря на свои ошибки, он представлял собой одну из наиболее основательных в истории мысли попыток достижения унифицированного концептуального господства над реальностью и опытом в целом. И даже если идеалистические предпосылки отрицаются, идеалистические системы все же могут сохранять стимулирующую энергию для естественного побуждения размышляющего духа к поискам унифицированного концептуального синтеза.

1 Факт существования более поздних идеалистических движений в Британии, Америке, Италии и где-либо еще не меняет того, что метафизический идеализм в Германии после Гегеля пережил упадок.

Конечно, некоторые считают, что разработка целостного воззрения на реальность не является подлинной задачей научной философии. И даже те, кто не разделяют этого убеждения, вполне могут думать, что достижение конечного систематического синтеза лежит за пределами человеческой способности и есть скорее идеальная

цель, чем практическая возможность. Однако сталкиваясь с интеллектуальной величиной и мощью, мы должны быть готовы признать ее. Гегель в особенности во впечатляющем великолепии возвышается над огромным большинством тех, кто пытался умалить его. И мы всегда можем поучиться у выдающегося философа, хотя бы размышляя над нашими основаниями несогласия с ним. Исторический крах метафизического идеализма не влечет с необходимостью вывода о том, что великие идеалисты не могут предложить ничего стоящего. У немецкого идеализма есть свои фантастические аспекты, но сочинения ведущих идеалистов очень далеки от сплошной фантазии.

Вопрос, который мы хотим здесь рассмотреть, касается, однако, не краха немецкого идеализма, а его возникновения. И тут, действительно, нужно некоторое пояснение. С одной стороны, непосредственный философский фон идеалистического движения был задан критической философией Иммануила Канта, атаковавшего притязания метафизиков на теоретическое знание о реальности. С другой стороны, немецкие идеалисты считали себя истинными духовными последователями Канта, а не теми, кто просто реагирует на его идеи. Стало быть, мы должны объяснить, как метафизический идеализм мог развиться из системы мыслителя, чье имя навсегда связано со скептицизмом относительно метафизического притязания на теоретическое знание о реальности в целом или вообще о любой реальности, кроме априорной структуры человеческого знания и опыта [1].

Самым удобным исходным пунктом для объяснения развития метафизического идеализма из критической философии является кантовское понятие вещи в себе [2]. По мнению Фихте, Кант поставил себя в исключительно трудное положение, твердо отказываясь отбросить это понятие. С одной стороны, если бы Кант утверждал существование вещи в себе как причины наличного или материального элемента в ощущении, он был бы повинен в очевидной непоследовательности. Ведь согласно его же собственной философии понятие причины не может быть использовано для расширения нашего познания за пределы сферы явлений. С другой стороны, если

1 Я говорю "мог развиться", так как рефлексия по поводу кантовской философии может вести к различным путям мысли, соответственно подчеркиваемым аспектам. См. vol. VI, р. 433-434.
2 См. vol. VI, р. 268-272, 384-386.

Кант сохранил идею вещи в себе просто как проблематическое и ограничительное понятие, то это было равносильно сохранению фантастического остатка того самого догматизма, в преодолении которого и состояла миссия критической философии. Коперниканская революция Канта* была значительным шагом вперед, и для Фихте здесь не может быть и речи о возвращении к докантовской позиции. Если у человека есть понимание развития философии и запросов современной мысли, он может идти только вперед и завершить дело Канта. А это означает устранение вещи в себе. Ибо при кантовских предпосылках не оставалось места для непознаваемой скрытой сущности, которая, как предполагается, независима от ума. Иными словами, критическая философия должна быть трансформирована в последовательный идеализм; и это означало, что вещи обязаны были рассматриваться исключительно как продукты мысли.

Но непосредственно очевидно, что то, о чем мы думаем как о внедуховном мире, не может быть истолковано в качестве продукта сознательной творческой деятельности человеческого ума. До тех пор, пока речь идет об обыденном сознании, я обнаруживаю себя в мире объектов, которые различными способами воздействуют на меня и непроизвольно считаются мной существующими независимо от моего мышления и воли. Следовательно, идеалистический философ должен направляться, так сказать, "за спину" сознания и отслеживать обосновывающий его процесс бессознательной деятельности.

Однако мы должны пойти еще дальше и признать, что создание мира вообще не может быть приписано индивидуальному Я, даже его бессознательной деятельности. Ведь если бы оно приписывалось индивидуальному конечному Я как таковому, было бы очень трудно, если вообще возможно, отвести солипсизм**, позицию, которую едва ли возможно утверждать всерьез. Таким образом, идеализм вынужден выходить за пределы конечного субъекта к сверхиндивидуальному разуму, абсолютному субъекту.

Правда, слово "субъект" здесь не подходит, разве лишь для указания, что первоначальный производящий принцип лежит, так сказать, на стороне мышления, а не на стороне чувственной вещи. Ведь слова "субъект" и "объект" соотносительны. А первопринцип, рассмотренный сам по себе, лишен объекта. Он обосновывает субъект-объектное отношение и сам по себе превосходит это отношение. Он - тождество субъекта и объекта, бесконечная деятельность, из которой они происходят.

Итак, посткантовский идеализм с необходимостью был метафизикой. Фихте, отталкиваясь от позиции Канта и развивая ее в идеализм, вполне естественно начал с провозглашения своим первым принципом Я, превращая кантовское трансцендентальное Я в метафизический или онтологический принцип. Но он объяснял, что под этим он разумеет абсолютное, а не индивидуальное конечное Я. Правда, у других идеалистов (и у самого Фихте в его поздней философии) слово "Я" в этом контексте не используется. У Гегеля первопринципом является бесконечный разум, бесконечный дух. И мы можем сказать, что для метафизического идеализма в целом реальность есть процесс самовыражения или самопроявления бесконечного мышления или разума.

Это, конечно, не означает, что мир сводится к процессу мышления в обычном смысле слова. Абсолютное мышление или разум рассматривается как деятельность, как продуктивный разум, полагающий или выражающий себя в мире. И мир сохраняет всю реальность, которой, как мы считаем, он наделен. Метафизический идеализм не включает в себя тезис, что эмпирическая реальность состоит из субъективных идей, но он содержит видение мира и человеческой истории как объективного проявления творческого разума. В позиции немецкого идеалиста это воззрение занимало основное место, он не мог избежать его. Ведь он признавал необходимость превращения критической философии в идеализм. А это превращение означало, что мир в целом должен был трактоваться в качестве продукта творческого мышления или разума. Итак, если мы смотрим на эту необходимость превращения кантовской философии в идеализм как на предпосылку, то мы можем сказать, что эта предпосылка определила базисную установку посткантовских идеалистов. Но когда надо объяснить утверждение, что реальность есть процесс творческого мышления, открывается возможность для разнообразных истолкований, для различных частных воззрений разных идеалистических философов.

Естественно, что Фихте сильнее ощущал прямое влияние кан-товских идей, нежели Шеллинг или Гегель. Ведь в своем философствовании Шеллинг опирался на ранние стадии фихтевской мысли, а гегелевский абсолютный идеализм предполагал ранние стадии как фихтевской, так и шеллинговской философии. Но это не меняет того факта, что немецкое идеалистическое движение в целом опиралось на критическую философию. И, излагая историю философии Нового времени, Гегель изображал кантовскую систему прогрессивной относительно предшествующих периодов мысли и, в свою очередь, требующей развития и преодоления на последующих стадиях*.

В этом параграфе мы до сих пор ссылались только на процесс устранения вещи в себе и превращения кантовской философии в метафизический идеализм. Но я, конечно, не хотел внушить, что на посткантовских идеалистов повлияла лишь идея необходимости устранения вещи в себе. На них воздействовали и другие аспекты критической философии. К примеру, кантовское учение о примате практического разума было весьма привлекательным для подчеркнуто этической установки Фихте. И мы видим, что он трактует абсолютное Я как бесконечный практический разум или моральную волю, полагающую природу полем или инструментом для моральной деятельности. В его философии исключительно важны понятия действия, долга и морального назначения. И возможно, мы вправе сказать, что Фихте обратил вторую "Критику" Канта** в метафизику, используя в качестве средства для этого развитие им первой "Критики". У Шеллинга же предпочтение, которое он отдает философии искусства, роли гения и метафизической значимости эстетического созерцания и художественного творчества, связывает его скорее с третьей, чем с первой или второй "Критикой".

Но вместо того чтобы надолго задерживаться на конкретных путях влияния различных частей или аспектов кантовской философии на того или иного идеалиста, в нашей вводной главе правильнее будет взять более широкий и общий план отношения между критической философией и метафизическим идеализмом.

Стремление сформировать последовательное и единое толкование действительности естественно для размышляющего ума. Но реальная задача, подлежащая осуществлению, представляется в разные времена по-разному. К примеру, развитие физической науки в постсредневековом мире означало, что философ, желающий создать целостную интерпретацию, должен был решать проблему согласования научного воззрения на мир как на механическую систему с требованиями морального и религиозного сознания. Такая проблема стояла перед Декартом. Перед Кантом тоже [1]. Но хотя Кант отверг методы работы с этой проблемой, характерные для его философских предшественников, и предложил свое собственное оригинальное решение, можно показать, что в итоге он оставил нас с "раздвоенной реальностью" [2]. С одной стороны, у нас имеется фе-

1 См. vol. IV, р. 55-56; vol. VI, р. 233-234; 428-429.
2 Vol. IV, р. 60.

номенальный мир, мир ньютоновской науки, регулируемый необходимыми каузальными законами [1]. С другой стороны, имеется сверхчувственный мир свободного морального действующего существа и Бога. Не существует веского основания для утверждения единственной реальности феноменального мира [2]. Но в то же время отсутствует теоретическое доказательство существования сверхчувственной реальности. Это вопрос практической веры, базирующейся на моральном сознании. Конечно, в третьей "Критике" Кант пытался навести мост над бездной между двумя мирами - в той мере, в какой он считал это возможным для человеческого разума [3]. Но если другие философы не были удовлетворены тем, как он сделал это, их можно понять. И немецким идеалистам удалось пойти дальше Канта, развив и трансформировав его философию. Ведь если реальность - это единый процесс, через который проявляет себя абсолютное мышление или разум, то он постижим. И он постижим человеческим умом, если допустить, что этот ум можно рассматривать в качестве, так сказать, проводника абсолютного мышления, размышляющего о себе.

1 Необходимость и каузальность, по Канту, суть априорные категории. Но он не отрицает, а, наоборот, утверждает, что мир науки "феноменально реален".
2 Это верно, по крайней мере, если мы не настаиваем на кантовском учении об ограниченной области применения категорий до такой степени, которая исключила бы всякий осмысленный разговор о сверхчувственной реальности, даже в контексте моральной веры.
3 См. vol. VI, ch. 15.

Это условие имеет очевидную значимость - если здесь должна быть какая-то преемственность между кантовской идеей о единственно возможной научной метафизике будущего и идеалистической концепцией метафизики. Для Канта метафизика будущего - это трансцендентальная критика человеческого опыта и познания. По сути, мы можем сказать, что она является рефлексивным осознанием человеческим умом своей собственной спонтанной формирующей деятельности. Однако в метафизическом идеализме данная деятельность продуктивна в самом полном смысле (после устранения вещи в себе); и эта деятельность приписывается не конечному человеческому уму как таковому, а абсолютному мышлению или разуму. Стало быть, философия, представляющая собой рефлексию человеческого ума, не может рассматриваться в качестве рефлексивного самосознания абсолютного мышления, если человеческий ум не способен возвышаться до абсолютной точки

зрения и становиться, так сказать, проводником рефлексивного осознания абсолютным мышлением или разумом своей собственной деятельности. Если это условие выполняется, то существует определенная преемственность между кантовской идеей единственно возможного научного типа метафизики и идеалистической концепцией метафизики. Но здесь, конечно, имеет место и очевидное раздувание, если можно так выразиться, а именно: кантовская теория познания раздувается в метафизику действительности. Процесс раздувания остается в какой-то мере преемственным. Уходя далеко за пределы того, что рассматривалось самим Кантом, он в то же время не является простым возвратом к докантовскому пониманию метафизики.

Трансформация кантовской теории познания в метафизику реальности, конечно, несет с собой некоторые важные изменения. К примеру, если с устранением вещи в себе мир становится самопроявлением мышления или разума, то кантовское различение априорного и апостериорного утрачивает свой абсолютный характер. И категории*, вместо того чтобы быть субъективными формами или концептуальными матрицами человеческого рассудка, становятся категориями реальности; они вновь обретают объективный статус. Телеологическое суждение тоже больше не является субъективным, как у Канта. Ведь в метафизическом идеализме идея целесообразности природы не может быть просто эвристическим или регулятивным принципом человеческого ума, принципом, который осуществляет полезную функцию, но объективность которого не может быть теоретически доказана. Если природа - это выражение и проявление мышления или разума в его движении к некой цели, то природный процесс должен быть телеологическим по своему характеру.

Нельзя, конечно, отрицать громадного различия между скромным представлением Канта о силе и размахе метафизики и представлением идеалистов о том, чего может достичь метафизическая философия. Сам Кант отверг требование Фихте о превращении критической философии в чистый идеализм путем устранения вещи в себе**. Отсюда легко понять позицию неокантианцев, которые позже в том же столетии объявили, что с них уже хватит тонких метафизических спекуляций идеалистов и что настало время возвратиться к духу самого Канта. Вместе с тем эволюция кантовской системы в метафизический идеализм не является чем-то непостижимым, и замечания этого параграфа могут способствовать объяснению того, каким образом идеалисты могли рассматривать самих себя в качестве законных духовных наследников Канта.

Из того, что было сказано о развитии метафизического идеализма, ясно, что посткантовские идеалисты не были субъективными идеалистами в смысле утверждения, что человеческий ум знает только свои собственные идеи, отличные от вещей, существующих вне разума. Не были они субъективными идеалистами и в смысле полагания, что все объекты познания - продукты конечного человеческого субъекта. Конечно, употребление Фихте слова "Я" в его ранних работах могло создать впечатление, что именно так он и считал. Но это впечатление ошибочно. Ибо Фихте настаивал на том, что продуктивный субъект является не конечным Я как таковым, но абсолютным Я, трансцендентальным и сверхиндивидуальным принципом. Что же касается Шеллинга и Гегеля, то всякое сведение вещей к продуктам индивидуального конечного духа было совершенно чуждо их мышлению.

Но хотя и легко понять, что посткантовский идеализм не заключал в себе субъективного идеализма в любом из смыслов, упомянутых в последнем абзаце, дать общую характеристику этого движения, подходящую для всех ведущих идеалистических систем, не так-то просто, ибо они различаются в важных аспектах. Кроме того, мысль Шеллинга в особенности прошла несколько последовательных стадий. В то же самое время существует, конечно, некое семейное сходство между этими различными системами. И данный факт оправдывает того, кто решается на определенные обобщения.

Поскольку реальность рассматривается в качестве самопроявления или самораскрытия абсолютного мышления или разума, в немецком идеализме существует примечательная тенденция к поглощению каузального отношения логическим отношением импликации. К примеру, эмпирический мир понимается Фихте и Шеллингом (по крайней мере на ранних этапах его мысли) находящимся в отношении консеквента к антецеденту с первоначальным продуктивным принципом. И это, конечно, означает, что мир с необходимостью вытекает из первого продуктивного принципа, предшествование которого является логическим, а не временным. Ясно, что здесь нет и не может быть вопроса о внешнем принуждении. Абсолют самопроизвольно и неотвратимо проявляет себя в мире. И здесь действительно не остается места для идеи творения во времени - в смысле наличия идеально устанавливаемого первого момента времени [1].

1 Гегель допускает идею свободного творения на уровне языка религиозного сознания. Но это, по его мнению, образный или символический язык.

Понятие о реальности как самораскрывающемся абсолютном разуме помогает объяснить настойчивость идеалистов в вопросе о системе. Ведь если философия есть рефлексивная реконструкция структуры динамического рационального процесса, она должна быть систематической, в том смысле, что она должна начинать с первого принципа и показывать вытекающей из него сущностную рациональную структуру действительности. Конечно, на практике идея чисто теоретической дедукции не занимает такого важного места в метафизическом идеализме, как можно было бы подумать, судя по внешнему диалектическому движению у Фихте, и особенно у Гегеля. Ведь идеалистическая философия есть скорее понятийная реконструкция динамической деятельности, самораскрывающейся бесконечной жизни, нежели строгий анализ смысла и импликаций одного или многих изначальных основоположений. Но общее воззрение на мир эмбрионально содержится в исходной идее мира как процесса самопроявления абсолютного разума. И задача философии состоит в том, чтобы систематически артикулировать эту идею, так сказать возрождая этот процесс на уровне рефлексивного сознания. Таким образом, хотя вполне можно было бы начинать с эмпирических проявлений абсолютного разума и двигаться назад, метафизический идеализм естественно следует дедуктивной форме изложения, в том смысле, что он систематически воспроизводит телеологическое движение.

И теперь, если мы допускаем, что реальность - это рациональный процесс и что философ может проникнуть в его сущностную динамическую структуру, то это допущение естественным образом сопровождается уверенностью в силе и размахе метафизики, резко контрастирующей со скромной кантовской оценкой ее возможных достижений. И этот контраст достаточно очевиден, если мы сравниваем критическую философию с гегелевской системой абсолютного идеализма. Правда, можно, вероятно, сказать, что уверенность Гегеля в силе и размахе философии несопоставима с любым из известных предшествующих философов. В то же время в предыдущем параграфе мы видели, что между кантовской философией и метафизическим идеализмом существовала определенная преемственность. И мы можем даже сказать, хоть это и парадоксальное утверждение, что чем плотнее идеализм держался кантовской идеи о единственно возможной форме научной метафизики, тем больше была его уверенность в силе и размахе философии. Ибо если мы допускаем, что философия есть рефлексивное осознание мышлением его собственной самопроизвольной деятельности, и если мы

заменяем контекстом идеалистической метафизики контекст кантовской теории человеческого познания и опыта, то у нас получается идея рационального процесса, который и есть реальность, осознающая себя в философской рефлексии человека и посредством нее. В таком случае история философии есть история саморефлексии абсолютного разума. Иными словами, Универсум познает себя в человеческом уме и посредством него. И философия может быть истолкована как самопознание Абсолюта.

Конечно, такое понимание философии характерно скорее для Гегеля, чем для других ведущих идеалистов. Фихте закончил тем, что отстаивал концепцию божественного Абсолюта, который сам по себе находится за пределами досягаемости для человеческого мышления, а Шеллинг в своей поздней философии религии подчеркивал идею личного Бога, открывающего себя человеку. Именно у Гегеля стали наиболее заметны идея концептуального господства философа над всей реальностью и истолкование этого господства в качестве саморефлексии Абсолюта. Но говорить так - значит просто сказать, что именно в гегельянстве как высшем достижении метафизического идеализма нашла чистейшее и самое грандиозное выражение вера в силу и размах спекулятивной философии, вдохновлявшая идеалистическое движение.

Только что были упомянуты позднее учение Фихте об Абсолюте и философия религии Шеллинга. И здесь уместно сказать несколько слов об отношениях немецкого идеализма и теологии. Ибо важно понять, что идеалистическое движение не было просто результатом трансформации критической философии в метафизику. Все три ведущих идеалиста начинали в качестве студентов теологии: Фихте - в Йене, Шеллинг и Гегель - в Тюбингене. И хотя они очень быстро повернули к философии, теологические темы играли заметную роль в развитии немецкого идеализма. Утверждение Ницше, что эти философы были скрытыми теологами, в некоторых отношениях сбивало с толку, но не было совсем уж безосновательным.

Важность теологических тем в немецком идеализме может быть проиллюстрирована следующим противопоставлением. Хотя Кант и не был профессиональным ученым, он всегда проявлял интерес к науке. Его первые сочинения были посвящены в основном

научным проблемам [1], а один из главных рассматриваемых им вопросов касался условий, делающих возможным научное знание. Гегель же пришел в философию из теологии. Его первые работы - по большей части теологические по характеру, и впоследствии он мог провозгласить, что предметом философии является Бог и только Бог. Следует ли понимать термин "Бог", как он употребляется здесь, в смысле, где-то приближающемся к теистическому, - это не тот вопрос, на котором нам сейчас надо задерживаться. Отметить же надо, что исходным пунктом для Гегеля была тема отношения между бесконечным и конечным, между Богом и творениями. Его ум не мог удовлетвориться резким различением между бесконечным Бытием, с одной стороны, и конечными сущностями - с другой, и он пытался свести их вместе, усматривая бесконечное в конечном и конечное в бесконечном. В теологический период своего развития он склонялся к мысли, что возвышение конечного к бесконечному может состояться только в жизни, основанной на любви, и из этого он делал вывод, что философия в итоге должна уступить религии. Как философ, он пытался показать отношение между бесконечным и конечным понятийно, в мышлении, и склонялся к изображению философской рефлексии в качестве более высокой формы познания, нежели образ мысли, характерный для религиозного сознания. Но общая тема отношения между бесконечным и конечным, проходящая через его философскую систему, была, так сказать, принята из его ранних теологических размышлений.

1 См. vol. VI, р. 181-182, 185-187.

Но это не только проблема Гегеля. В ранней философии Фихте тема отношения бесконечного и конечного, правда, не бросается в глаза, ибо его главный интерес состоял в завершении, как он понимал его, кантовской дедукции сознания. Но в его поздней мысли идея бесконечной божественной Жизни выходит на первый план и получают развитие религиозные аспекты его философии. Что же касается Шеллинга, то он безо всяких проволочек говорил, что отношение между божественным бесконечным и конечным является главной проблемой философии. И его поздние размышления были глубоко религиозными по своему характеру, когда важнейшую роль стали играть идеи отчуждения человека от Бога и возвращения к нему.

Будучи философами, идеалисты, конечно, пытались уяснить отношение между бесконечным и конечным. Они склонялись к тому, чтобы рассматривать его по аналогии с логической импликацией. Далее, сделав необходимое исключение для поздней религиозной философии Шеллинга, мы можем сказать, что идея личного Бога, который и бесконечен, и полностью трансцендентен, казалась идеалистам нелогичной и вместе с тем излишне антропоморфной. Таким образом, мы обнаруживаем тенденцию трансформировать идею Бога в идею Абсолюта в смысле всеохватного целого. Вместе с тем идеалисты не собирались отрицать реальность конечного. Поэтому они столкнулись с проблемой, так сказать, включения конечного в жизнь бесконечного, не лишая при этом конечное реальности. Трудность решения этой проблемы во многом ответственна за двусмысленность метафизического идеализма, когда встает вопрос об определении его отношения, с одной стороны, к теизму, с другой - к пантеизму. Но в любом случае ясно, что центральная теологическая тема, а именно отношение между Богом и миром, занимает громадное место в спекуляциях немецких идеалистов.

Выше было сказано, что ницшевская характеристика немецких идеалистов как скрытых теологов в некоторых отношениях вводит в заблуждение. Ведь она предполагает, что они хотели с черного хода вновь пробраться в христианскую ортодоксию, тогда как на деле мы обнаруживаем очевидную тенденцию к замене метафизикой веры и рационализации христианских таинств откровения, приводящую их в сферу спекулятивного разума. Говоря современным языком, мы находим тенденцию к демифологизации христианских догм, со временем превращающую их в спекулятивную философию. Поэтому может вызвать улыбку позиция Д. X. Стерлинга*, представляющего Гегеля великим философским защитником христианства. Скорее, мы должны принять точку зрения Мак-Таггарта**, а также Кьеркегора, что гегелевская философия, так сказать, подрывала христианство изнутри, обещая раскрыть рациональное содержание христианских доктрин в их традиционном виде. Мы можем почувствовать и то, что связь, которую хотел установить Фихте между своей поздней философией Абсолюта и первой главой Евангелия от Иоанна, не слишком-то прочна.

В то же время нет убедительных оснований для предположения, что, к примеру, Гегель кривит душой, ссылаясь на св. Ансельма*** и на движение веры в поисках понимания. Его ранние эссе демонстрировали явную враждебность позитивному христианству, но в дальнейшем он изменил свою позицию и, так сказать, взял христианскую веру под свое крыло. Было бы абсурдно утверждать, что Гегель на самом деле был ортодоксальным христи-

анином. Но, вне всякого сомнения, он был искренен, представляя отношение христианства к гегельянству как отношение абсолютной религии к абсолютной философии, двух различных способов постижения и выражения одного и того же истинностного содержания. Если судить с ортодоксальной теологической точки зрения, то с необходимостью получится, что Гегель подменил веру разумом, откровение - философией и защищал христианство, рационализируя и превращая его, говоря словами Мак-Таггарта, в экзотерическое гегельянство. Но это не меняет факта убежденности Гегеля в том, что он доказал истинность христианской религии. Таким образом, утверждение Ницше не совсем бьет мимо цели, особенно если принимать во внимание развитие религиозных аспектов мысли Фихте и поздние стадии философии Шеллинга. В любом случае немецкие идеалисты определенно придавали значение и ценность религиозному сознанию и находили для него место в своих системах. Они, возможно, повернули от теологии к философии, но были очень далеки от того, чтобы являться нерелигиозными людьми или рационалистами в современном смысле.

Однако есть еще один аспект метафизического идеализма, о котором тоже надо упомянуть, а именно о его отношении к романтическому движению в Германии. Характеристика немецкого идеализма как философии романтизма может, конечно, натолкнуться на серьезные возражения. Во-первых, она внушает идею одностороннего влияния. Иными словами, она наводит на мысль, что великие идеалистические системы были просто идеологическими выражениями романтического духа, тогда как на самом деле философия Фихте и Шеллинга оказала значительное влияние на некоторых романтиков. Во-вторых, ведущие идеалистические философы по-разному относились к романтикам. Мы действительно можем сказать, что Шеллинг прекрасно выразил дух романтического движения. А вот Фихте иногда резко критиковал романтиков, хотя они и черпали вдохновение в некоторых его идеях. Да и Гегель не очень жаловал некоторые аспекты романтизма. В-третьих, можно показать, что термин "философия романтизма" лучше применим к спекулятивным идеям таких романтиков, как Фридрих Шлегель (1772-1829) и Новалис* (1772-1801), чем к великим идеалистическим системам. В то же время, несомненно, существовало некое духовное родство между

идеалистическим и романтическим движением. Романтический дух как таковой в действительности был скорее воззрением на жизнь и мир, чем систематической философией. Не исключено, что можно позаимствовать термины Рудольфа Карнапа* и сказать о романтическом духе как о Lebensgefuhl** или Lebenseinstellung [1]. И совершенно понятно, что Гегель видел значительную разницу между систематической философской рефлексией и романтическими крайностями. Но если мы бросаем ретроспективный взгляд на германскую философскую сцену начала XIX столетия, мы естественно наталкиваемся как на сходства, так и на различия. В конце концов, метафизический идеализм и романтизм в Германии были более или менее единовременными культурными феноменами, и нельзя не ожидать от них глубинного духовного родства.

Хорошо известно, как трудно определить романтический дух. Не следует вообще ожидать, что кто-то сможет дать ему определение. Но можно, конечно, упомянуть некоторые из его характерных черт. К примеру, в противоположность сосредоточенности Просвещения на критическом, аналитическом и научном познании романтики превозносили мощь творческого воображения и роль чувства и интуиции [2]. Художественный гений занял место философа. Но повышенное внимание к творческому воображению и художественному гению составляло часть общей акцентировки свободного и полного развития человеческой личности, творческих сил человека и упоения богатством возможного человеческого опыта. Иными словами, подчеркивалась скорее оригинальность каждой отдельной личности, нежели то, что является общим для всех людей. И этот акцент на творческой личности иногда сочетался со склонностью к этическому субъективизму. Иными словами, имелась тенденция устранения жестких всеобщих моральных законов или правил ради свободного развития Я в соответствии с ценностями, коренящимися в индивидуальной личности и согласующи-

1 Согласно Рудольфу Карнапу метафизические системы выражают жизненный настрой или установку. Однако такие термины гораздо больше применимы к романтическому духу, чем, скажем, к гегелевской диалектической системе.
2 Здесь уместны два замечания. Во-первых, я не хочу сказать, что романтическое движение в собственном смысле слова непосредственно сменило Просвещение. Но я опускаю промежуточные стадии. Во-вторых, обобщение в тексте не должно истолковываться в том смысле, что люди Просвещения вообще не понимали значимости чувства в человеческой жизни. См., к примеру, vol. VI, р. 24-27.

мися с ней. Этим я не хочу сказать, что романтикам не было дела до нравственности и моральных ценностей. Но существовала тенденция, проявлявшаяся, к примеру у Ф. Шлегеля, к тому, чтобы акцентировать скорее свободные поиски индивидом своего собственного морального идеала (реализации его собственной "Идеи"), нежели исполнение всеобщих законов, предписанных безличным практическим разумом.

Стимулом и источником вдохновения при развитии идей о творческой личности для некоторых из романтиков были ранние концепции Фихте. Это справедливо по отношению как к Шлегелю, так и к Новалису. Но из этого, конечно, не следует, что использование ими идей Фихте всегда соответствовало намерениям этого философа. Пример пояснит это. Как мы видели, трансформируя кантовскую философию в чистый идеализм, Фихте избрал в качестве первоначального творческого принципа трансцендентальное Я, трактовавшееся как безграничная деятельность. И в своей систематической дедукции или реконструкции сознания он часто пользовался идеей продуктивного воображения. Новалис ухватился за эти идеи и представил Фихте человеком, открывающим взор на чудеса творческого Я. Но он внес важное изменение. Фихте занимался объяснением - на основе идеалистических принципов - ситуации, когда конечный субъект обнаруживает себя в мире объектов, которые даны и различными способами воздействуют на него, например в ощущении. Поэтому он представил деятельность так называемого продуктивного воображения, которое полагает объект в качестве воздействующего на конечное Я в сфере, расположенной ниже уровня сознания. При помощи трансцендентальной рефлексии философ может понять, что эта деятельность имеет место, но ни он, ни кто-либо другой не сознает ее в качестве таковой. Ибо полагание объекта логически предшествует всякому сознанию или осознанию. И эта деятельность продуктивного воображения конечно же не может модифицироваться по воле конечного Я. Новалис, однако, изображал деятельность продуктивного воображения такой, будто она могла быть модифицирована волей. Точно так же как художник создает произведения искусства, человек есть творческая сила не только в сфере морали, но и, по меньшей мере в принципе, в сфере природы. Трансцендентальный идеализм Фихте тем самым был превращен в "магический идеализм" Новалиса. Иными словами, Новалис ухватился за некоторые философские теории Фихте и поставил их на службу поэтической и романтической экстравагантности для превознесения творческого Я.

Кроме того, повышенное внимание романтиков к творческому гению связывает их с Шеллингом в гораздо большей степени, нежели с Фихте. Как мы в свое время увидим, именно первый, а не второй подчеркивал метафизическое значение искусства и роль художественного гения. Когда Фридрих Шлегель утверждал, что нет мира более великого, чем мир искусства, и что художник выражает Идею в конечной форме, и когда Новалис заявлял, что поэт - это подлинный "маг", воплощение творческой силы человеческого Я, то их высказывания по своему характеру скорее гармонировали с идеями Шеллинга, чем с воззрениями Фихте, акцентированными главным образом на этических темах.

Акцент на творческом Я был, однако, лишь одним из аспектов романтизма. Другой его важной стороной была романтическая концепция природы. Вместо понимания природы просто как механической системы - и в этом случае они были бы вынуждены проводить резкое различие (как в картезианстве) между человеком и природой, - романтики были склонны смотреть на природу как на живое органическое целое, отчасти родственное духу, прекрасное и таинственное. И некоторые из них явно симпатизировали Спинозе, т.е. романтизированному Спинозе.

Этот взгляд на природу как на органическое целое, родственное духу, опять-таки связывает романтиков с Шеллингом. Идея этого философа о природе до человека как о спящем духе и о человеческом духе как органе самосознания природы была всецело романтической по своему звучанию. Немаловажен тот факт, что поэт Гёльдерлин (1770-1843) дружил с Шеллингом во время их совместного обучения в Тюбингене. И видение поэтом природы как всеобъемлющего живого целого, возможно, повлияло определенным образом на философа. В свою очередь, натурфилософия Шеллинга оказала мощное стимулирующее воздействие на некоторых из романтиков. Что же до симпатии романтиков к Спинозе, то она разделялась теологом и философом Шлейермахером, но уж точно не разделялась Фихте, испытывавшим глубокую неприязнь ко всему, что напоминало обожествление природы, рассматривавшейся им просто в качестве области или инструмента для свободной моральной деятельности. В этом отношении он занимал антиромантическую позицию.

Приверженность романтиков идее природы как живого органического целого не означает, однако, что они, так сказать, возвышали природу в ущерб человеку. Мы видели, что они придавали большое значение и свободной творческой личности. В человеческом духе природа как бы достигает своей вершины. Поэтому романтическая идея природы могла сочетаться и действительно сочеталась с ясным пониманием преемственности исторического и культурного развития и значимости прошлых культурных эпох для раскрытия возможностей человеческого духа. Скажем, Гёльдерлин испытывал романтический восторг от культуры античной Греции [1], восторг, разделявшийся и Гегелем в его студенческие годы. Но особое внимание здесь можно обратить на вновь проснувшийся интерес к средним векам. Человек Просвещения обычно рассматривал период средневековья как темную ночь, предшествующую рассвету Возрождения и последующему появлению les philosophes*. Но для Новалиса средние века представляли, пусть и несовершенно, идеал органического единства веры и культуры, идеал, который надо восстановить. Кроме того, романтики выказывали преданность идее народного духа (Volksgeist) и интерес к проявлениям этого духа в культуре, таким, как язык. В этом отношении они продолжали мысль Гердера [2] и других своих предшественников.

1 Ошибочно считать, что любовь Гёльдерлина к Греции с необходимостью превращает его в классициста, находящегося в оппозиции к романтику.
2 См. vol. VI, р. 138-146, 172-179.

Вполне естественно, что идеалистические философы разделяли эту высокую оценку исторического развития и преемственности. Ведь история была для них разработкой во времени духовной Идеи, телоса, или цели. Каждый из великих идеалистов имел свою философию истории - самая значительная была у Гегеля. Поскольку Фихте рассматривал природу главным образом как инструмент моральной деятельности, он, естественно, придавал большее значение сфере человеческого духа и истории как движению к осуществлению идеального нравственного миропорядка. В философии религии Шеллинга история предстает как рассказ о возвращении к Богу падшего человечества, человека, отчужденного от подлинного центра своего бытия. У Гегеля важнейшее место занимает идея диалектики национальных духов, хотя она сопровождается подчеркиванием роли, которую играют так называемые всемирно-исторические личности. И ход истории в целом показывается им как движение к осуществлению духовной свободы. В общем мы можем сказать, что великие идеалисты считали свою эпоху временем, в котором человеческий дух осознал значимость своей деятельности в истории и смысл или направление всего исторического процесса.

Но возможно, самой характерной чертой романтизма было его чувство бесконечного и стремление к бесконечному. Идеи природы и человеческой истории соединялись в понимании их как проявления одной бесконечной Жизни, частей некой божественной поэмы. Таким образом, понятие бесконечной Жизни служило объединяющим фактором романтического мировоззрения. На первый взгляд может показаться, что приверженность романтиков идее Volksgeist противоречит их акцентированию свободного развития индивидуальной личности. Но на самом деле здесь не было радикальной несовместимости. Ведь бесконечное целое понималось, вообще говоря, как бесконечная Жизнь, проявляющая себя в конечных существах и через них, а не уничтожающая или сводящая их к простым механическим инструментам. И народные духи рассматривались в качестве проявлений той же самой бесконечной жизни, как относительные целостности, требующие для своего полного развития свободного выражения индивидуальных личностей, являющихся, так сказать, носителями этих духов. То же самое можно сказать и о государстве, которое рассматривалось как политическое воплощение народного духа.

Типичный романтик склонялся к эстетическому пониманию бесконечной целостности, к пониманию ее в качестве органического целого, с которым, как он чувствовал, он составляет одно, - средствами же постижения этого единства были скорее интуиция и чувство, чем понятийное мышление. Ведь понятийное мышление желает установить и увековечить некие пределы и границы, тогда как романтизм хочет растворить пределы и границы в бесконечном потоке жизни. Иными словами, романтическое чувство бесконечного подчас оказывалось чувством чего-то неопределенного. И эта черта в равной степени проявляется как в тенденции к затемнению границ между бесконечным и конечным, так и в тенденции к смешению философии с поэзией или, внутри самой художественной сферы, - к перемешиванию искусств.

Отчасти вопрос, конечно, состоял в том, чтобы увидеть сходства и синтезировать различные типы человеческого опыта. Так, Фридрих Шлегель считал философию родственной религии, потому что обе имеют дело с бесконечным, а обо всяком отношении человека к бесконечному можно сказать, что оно принадлежит религии. Да и искусство тоже религиозно по своему характеру, ибо художник-творец видит бесконечное в конечном, в образе красоты. В то же время нелюбовь романтиков к четкой форме и определенным границам была одной из причин, приведших Гёте к его знаме-

нитому тезису о здравости классического искусства и болезненности романтического. Кстати говоря, некоторые романтики сами пришли к пониманию необходимости придать определенную форму их интуитивным и несколько хаотичным воззрениям на жизнь и действительность и сочетанию ностальгии по бесконечному и свободному выражению индивидуальной личности с признанием определенных ограничений. А некоторые представители движения, такие, как Ф. Шлегель, считали, что эта потребность реализуется в католицизме.

Очевидно, что чувство бесконечного создает общее основание для романтизма и идеализма. Идея бесконечного Абсолюта, понимаемого в качестве бесконечной жизни, выходит на первый план поздней философии Фихте, тема Абсолюта занимает центральное место и в философских учениях Шеллинга, Шлейермахера и Гегеля. Кроме того, мы можем сказать, что немецкие идеалисты обычно понимали бесконечное не в качестве чего-то возвышающегося над конечным, но как бесконечную жизнь или деятельность, проявляющую себя в конечном и через него. В особенности у Гегеля мы встречаемся с осознанной попыткой опосредствовать конечное и бесконечное, свести их вместе, не отождествляя при этом бесконечное с конечным и не отделываясь от последнего как от чего-то нереального или иллюзорного. Целое живет в его частных проявлениях и через них, неважно, идет ли речь о бесконечном целом, Абсолюте, или об относительной целостности, такой, как государство.

Духовное родство между романтическим и идеалистическим движением сомнений, таким образом, не вызывает. Его можно проиллюстрировать многими примерами. Скажем, когда Гегель изображает искусство, религию и философию имеющими дело с Абсолютом, хотя и различными способами, мы можем заметить сходство его воззрения с идеями Ф. Шлегеля, о которых шла речь в этом параграфе. Вместе с тем необходимо подчеркнуть важное различие между великими философами-идеалистами и романтиками, различие, которое можно продемонстрировать следующим образом.

Фридрих Шлегель уподоблял философию поэзии и мечтал об их соединении. Ему казалось, что философствование - это прежде всего дело интуитивных прозрений, а не дедуктивного рассуждения или доказательства. Ведь всякое доказательство есть доказательство чего-то, а интуитивное постижение истины, которую надо доказывать, предшествует любому доводу, являющемуся чисто вто-

ростепенным делом [1]. Так считал Шлегель, утверждал Лейбниц и доказывал Вольф*. Это замечание, конечно, не было задумано как комплимент Вольфу. Далее, по Шлегелю, философия имеет дело с Универсумом, целым. Но мы не можем доказать целое: оно постигается только в интуиции. Не можем мы и описать его тем же самым способом, каким мы характеризуем единичную вещь и ее отношения к другим единичным вещам. Целое может быть в каком-то смысле изображено или показано, как в поэзии, но сказать точно, что оно такое, выше наших сил. Получается, что философ пытается сказать то, что не может быть сказано. По этой причине как сам философ, так и философия - предмет иронической усмешки для истинного философа.

1 Взгляд Шлегеля можно сравнить с воззрением на метафизику, выдвигаемым некоторыми современными авторами, согласно которому действительно существенным в метафизической системе является "видение", а аргументы - это средства убеждения, чтобы привлечь или провести некое видение.

Но когда мы переходим от Фридриха Шлегеля, романтика, к Гегелю, абсолютному идеалисту, мы обнаруживаем решительную приверженность систематическому понятийному мышлению и твердый отказ от того, чтобы прибегать к мистической интуиции** и чувству. Гегель действительно имеет дело с целым, с Абсолютом, но он озабочен тем, чтобы помыслить его, чтобы выразить жизнь бесконечного и его отношение к конечному в понятийном мышлении. Конечно, он истолковывает искусство, включая поэзию, таким образом, что получается, что оно имеет тот же самый предмет, что и философия, а именно абсолютный дух. Но при этом он настаивает на важности сохранения различия формы. Поэзия и философия различны, и их не следует смешивать.

Можно возразить, что контраст между идеей философии у романтиков и идеей философии у великих идеалистов не столь значителен, как может показаться при сравнении взглядов Шлегеля и Гегеля. Фихте постулировал базисное интеллектуальное созерцание чистого или абсолютного Я: идея, эксплуатировавшаяся некоторыми из романтиков. Шеллинг настаивал, по крайней мере на одном из этапов его философствования, что сам по себе Абсолют может постигаться только в мистической интуиции. Он также придавал большое значение эстетическому созерцанию, посредством которого природа Абсолюта постигается не сама по себе, но в символической форме. Кстати говоря, романтические черты можно раз-

глядеть даже в гегелевской диалектической логике, которая есть логика движения, задуманная для выражения внутренней жизни духа и преодоления понятийных антитез, которые обычная логика хочет представить устойчивыми и постоянными. И в самом деле, способ, каким Гегель изображает человеческий дух последовательно проходящим различные установки и неутомимо движущимся от одного состояния к другому, вполне может рассматриваться как выражение романтического воззрения. Логический аппарат Гегеля сам по себе чужд романтическому духу, но этот аппарат находится на поверхности его системы. Поэтому ниже мы можем увидеть глубокое духовное родство с романтическим движением.

Вопрос, однако, не в отрицании существования духовного родства между метафизическим идеализмом и романтизмом. Мы уже доказали, что такое родство имеет место. Вопрос в том, чтобы указать, что, в общем, идеалистические философы практиковали систематическое мышление, тогда как романтики склонялись к тому, чтобы подчеркивать роль интуиции и чувства и уподоблять философию поэзии. Правда, Шеллинг и Шлейермахер были ближе романтическому духу, нежели Фихте и Гегель. Фихте, конечно, допускал базисное интеллектуальное созерцание чистого, или абсолютного, Я, но он не считал его неким привилегированным мистическим постижением. Для него оно было интуитивным схватыванием деятельности, являющей себя рефлексивному сознанию. Нужна не какая-то мистическая или поэтическая способность, а трансцендентальная рефлексия, в принципе доступная для всех. Атакуя романтиков, Фихте настаивал, что его философия, требуя этого базисного интеллектуального созерцания Я как деятельности, была все же делом логического мышления, создающего науку в смысле достоверного знания. Философия есть знание о знании, фундаментальная наука. Это не попытка сказать то, что не может быть сказано. Что же касается Гегеля, то несомненно, что, оглядываясь назад, мы можем различить романтические черты даже в его диалектике. Но это не меняет факта его убежденности в том, что философия не является ни апокалиптическими пророчествами, ни поэтическими рапсодиями или мистическими интуиция-ми, но систематичным логическим мышлением, понятийно мыслящим свой предмет и делающим его ясным для рассмотрения. Цель философа - постигать действительность и делать ее понятной для других, а не назидать или внушать что-то при помощи поэтических образов.

Как мы видели, первоначальная трансформация кантовской философии в чистый идеализм означала, что реальность должна была рассматриваться в качестве движения продуктивного мышления или разума. Иными словами, бытие должно было отождествляться с мышлением. И естественная программа идеализма состояла в том, чтобы показать истинность этого отождествления при помощи дедуктивной реконструкции сущностной динамической структуры жизни абсолютного мышления или разума. Далее, если должно было сохраниться кантовское понимание философии как рефлексивного осознания мышлением своей собственной спонтанной деятельности, то философская рефлексия была обязана предстать в виде самосознания или самоосознания абсолютного разума в человеческом уме и через него. Поэтому к естественной программе идеализма относится также демонстрация истинности такого истолкования философской рефлексии.

Но когда мы обращаемся к реальной истории идеалистического движения, мы видим трудности, с которыми сталкивались идеалисты в процессе полного осуществления этой программы. Иными словами, мы видим явные отклонения от образца, предположенного изначальной трансформацией критической философии в трансцендентальный идеализм. К примеру, Фихте начинает с решимости не выходить за пределы сознания в смысле признания в качестве первого принципа такой сущности, которая трансцендентна сознанию. Он, таким образом, делает своим первым принципом чистое Я, каким оно проявляется в сознании - не как вещь, а как деятельность. Но запросы его трансцендентального идеализма вынуждают его, так сказать, вытолкнуть первоначальную реальность за пределы сознания. И в позднем варианте его философии мы видим, что он постулирует абсолютное бесконечное бытие, трансцендентное мышлению.

У Шеллинга в некотором смысле обратное движение. Утверждая на одном этапе своего философского странствования существование Абсолюта, трансцендентного человеческому мышлению и концептуализации, в последующей религиозной философии он пытается рефлексивно воссоздать сущность и внутреннюю жизнь личностного Божества. При этом, однако, он отвергает идею дедуцирования априорным способом существования и структуры эмпирической реальности и подчеркивает идею свободного самооткровения Бога. Он не отказывается полностью от идеалистической тенденции смотреть на конечное, как если бы оно было логическим следствием бесконечного; но как только он вводит идею свободного личного Бога, его мысль с неизбежностью значительно отступает от первоначального образца метафизического идеализма.

Нет необходимости говорить, что факт развития и изменения своих первоначальных позиций как Фихте, так и Шеллингом, и особенно последним, сам по себе не является доказательством неоправданности этих изменений и развития. Моя точка зрения состоит скорее в том, что они иллюстрируют трудности в доведении до конца того, что я назвал идеалистической программой. Можно сказать, что ни у Фихте, ни у Шеллинга бытие в итоге так и не сводится к мышлению.

Наиболее основательную попытку осуществления идеалистической программы мы находим, конечно, у Гегеля. Он не сомневается в том, что разумное действительно, а действительное - разумно. И, по его мнению, совершенно неправильно говорить о человеческом уме как о чем-то только конечном и на этом основании подвергать сомнению его способность постигать самораскрывающуюся жизнь бесконечного Абсолюта. В каких-то отношениях ум действительно конечен, но он также бесконечен - в том смысле, что способен подниматься на уровень абсолютного мышления, на котором соединяется самопознание Абсолюта и человеческое познание Абсолюта. То, что делает Гегель, - это, несомненно, самая впечатляющая попытка систематически и детально показать, каким образом реальность является жизнью абсолютного разума в его движении к цели самопознания, становящегося таким образом в действительности тем, чем он всегда является по своей сущности, а именно мышлением, мыслящим самого себя.

Ясно, что чем больше Гегель отождествляет знание Абсолютом самого себя с человеческим познанием Абсолюта, тем более полно он реализует требование идеалистической программы, согласно которому философия должна представляться в качестве саморефлексии абсолютного мышления или разума. Если бы Абсолют был личным Богом, вечно обладающим совершенным самосознанием вне всякой зависимости от человеческого духа, то человеческое знание о Боге было бы, так сказать, взглядом извне. Но если Абсолют - это всереальность, Универсум, трактуемый в качестве самораскрывающегося абсолютного мышления, которое достигает саморефлексии в человеческом духе и через него, то человеческое знание об Абсолюте есть знание Абсолюта о себе. И философия есть продуктивное мышление, мыслящее самого себя.

Но что в таком случае имеется в виду под продуктивным мышлением? Судя по всему, оно едва ли может означать что-нибудь, кроме телеологически понятого Универсума, т.е. понятого в качестве процесса движения к самопознанию, которое в итоге оказывается не чем иным, как развивающимся познанием человеком природы, самого себя и своей истории. Но в таком случае за пределами Универсума ничего не существует, никакого, так сказать, мышления или разума, проявляющего себя в природе и человеческой истории подобно проявлению в своем действии действующей причины. Мышление телеологически первично в том смысле, что человеческое знание о мировом процессе представляется в качестве цели движения, а также того, что придает этому движению значимость. Но то, что действительно или исторически первично, так это бытие в облике объективной природы. И в таком случае меняется вся матрица идеализма, предполагавшаяся первоначальной трансформацией кантовской философии. Ведь эта трансформация неизбежно предполагает картину деятельности бесконечного мышления, производящего или творящего объективный мир, тогда как картина, нарисованная выше, есть просто изображение актуального мира опыта, истолкованного как телеологический процесс. Телос, или цель, этого процесса и в самом деле изображается в виде саморефлексии мира в человеческом уме и через него. Но подобный итог, или цель, - это идеал, никогда не могущий быть реализованным в какой-либо момент времени. Следовательно, тождество бытия и мышления актуально никогда не достижимо.

Другой аспект отклонения от естественного образца посткантовского идеализма может быть выражен следующим образом. Ф. Г. Брэдли*, английский абсолютный идеалист, утверждал, что понятие Бога неизбежно переходит в понятие Абсолюта. Иными словами, если ум пытается последовательно размышлять о Боге, в итоге он должен признать, что бесконечное может быть только Универсумом бытия, реальностью как целым, тотальностью. И с этим преобразованием Бога в Абсолют религия исчезает. "Бог не может оставаться без Абсолюта, а по достижении этой цели он и религия вместе с ним потеряны" [1]. Сходную позицию выражал Р. Дж. Коллингвуд**: "Бог и Абсолют не тождественны, а бесповоротно раз-

1 Bradley F. H. Appearance and Reality (2-nd. ed), p. 447.

личны. И все же они тождественны в том смысле, что Бог есть образная или интуитивная форма, в которой Абсолют открывает себя религиозному сознанию" [1]. Если мы отстаиваем спекулятивную метафизику, мы должны в конце концов признать, что теизм - это дом на полпути между откровенным антропоморфизмом и политеизмом, с одной стороны, и идеей всеохватного Абсолюта - с другой.

1 Collingwood R. G. Speculum Mentis, p. 151.

В самом деле, очевидно, что в отсутствие сколько-нибудь ясной идеи аналогии бытия* нельзя удержать понятие конечного бытия в качестве онтологически отличного от бесконечного. Но давайте опустим этот момент, сколь бы важен он ни был, заметив вместо этого, что посткантовский идеализм всецело антропоморфен в том, что можно было бы назвать его естественной формой. Ибо матрица человеческого сознания переносится на всю реальность. Предположим, что человеческое Я лишь косвенно приходит к самосознанию. Иными словами, внимание первоначально направлено на не-Я. Не-Я должно полагаться Я, или субъектом, - не в том смысле, что не-Я должно онтологически создаваться Я, но в том смысле, что оно должно быть признано в качестве объекта, если вообще должно возникнуть сознание. Затем Я может обратиться к себе и стать рефлексивно осознающим себя в своей деятельности. В посткантовском идеализме этот процесс человеческого сознания используется как ключевая идея для истолкования реальности в целом. Абсолютное Я или абсолютный разум, или как бы это ни называлось, рассматривается полагающим (в онтологическом смысле) объективный мир природы в качестве необходимого условия возвращения к себе в человеческом духе и через него.

Эта общая схема вполне естественно вытекает из трансформации кантовской философии в метафизический идеализм. Но ввиду того что Кант занимался человеческим познанием и сознанием, раздувание его теории познания во всеобъемлющую метафизику неизбежно влекло за собой истолкование движения действительности в целом в соответствии с образцом человеческого сознания. И в этом смысле посткантовский идеализм содержит заметный элемент антропоморфизма - факт, который следует отметить также и в связи с достаточно распространенным представлением, что абсолютный идеализм гораздо менее антропоморфичен, нежели теизм. Конечно, мы не можем постигать Бога иначе как по аналогии и не можем постигать божественное сознание иначе как по аналогии с человеческим сознанием. Но мы можем постараться исключить из мысли те аспекты сознания, которые связаны с конечностью. И, говоря помягче, вполне можно допустить, что приписывание процесса становления самосознания бесконечному - это очевидное проявление антропоморфического мышления.

Теперь, если имеется духовная реальность, которая, по крайней мере логически, предшествует природе и которая обретает самосознание в человеке и через него, то как же мы должны понимать ее? Если мы понимаем ее в качестве бесконечной деятельности, которая сама не является сознательной, но лежит в основании сознания, то у нас получается более или менее фихтевская теория так называемого абсолютного Я.

Но не так-то легко уяснить концепцию первоначальной реальности, являющейся одновременно духовной и бессознательной. Не очень она, конечно, похожа и на христианское понятие Бога. Если же вместе с Шеллингом в его поздней религиозной философии мы утверждаем, что духовная реальность, лежащая за природой, есть личностное Существо, то образец идеалистической схемы неизбежно претерпевает изменения. Ведь в таком случае нельзя утверждать, что первоначальная духовная реальность приходит к самосознанию в мировом процессе и через него. И поскольку Шеллинг пережил Гегеля более чем на двадцать лет, мы можем сказать, что идеалистическое движение, возникшее сразу после критической философии Канта, завершилось, говоря хронологически, новым приближением к философскому теизму. Как мы видели, Брэдли утверждал, что понятие Бога требуется религиозным сознанием, но что с философской точки зрения оно должно быть превращено в понятие Абсолюта. Шеллинг принял бы первое, но отверг второе утверждение, по крайней мере в том виде, как его понимает Брэдли. Ведь в последние годы жизни Шеллинга его философия представляла собой по сути философию религиозного сознания. И он был уверен, что религиозное сознание требовало преобразования его собственной прежней идеи Абсолюта в идею личного Бога. Конечно, в свои теософские спекуляции он, как мы увидим позже, вносил явные антропоморфные элементы. Вместе с тем движение его мысли в направлении теизма представляло собой отход от одной из ветвей антропоморфизма, характерной для посткантовского идеализма.

Но здесь имеется и третья возможность. Мы можем устранить идею духовной реальности, неважно, сознательной или бессознательной, которая создает природу, и одновременно сохранить идею Абсолюта, приходящего к самосознанию. В таком случае Абсолют означает мир в смысле Универсума. И у нас получается картина человеческого познания мира и своей собственной истории как самопознания Абсолюта. В этой картине, представляющей собой общую линию одной из главных интерпретаций гегелевского абсолютного идеализма [1], к эмпирическому миру, так сказать, не прибавляется ничего, кроме телеологического объяснения мирового процесса. Иными словами, не постулируется никакого сущего трансцендентного бытия, мир же истолковывается в качестве процесса движения к идеальной цели, а именно к совершенной саморефлексии в человеческом духе и через него.

1 Адекватность этой интерпретации Гегеля весьма спорна. Но этот вопрос не должен нас здесь задерживать.

Эту интерпретацию едва ли можно просто приравнять к эмпирическим утверждениям о факте появления человека в ходе мировой истории и о его способности к познанию и расширению знания о себе, своей истории и окружающей среде. Ведь, по-видимому, никто из нас, неважно, материалисты мы или идеалисты, теисты, пантеисты или атеисты, не замедлил бы согласиться с этими положениями. Меньше всего эта интерпретация наводит на мысль о телеологическом образце движения к человеческому познанию Универсума, рассматривающемуся в качестве самопознания последнего. И если только мы не решили счесть это единственно допустимым способом рассмотрения мирового процесса, сделав таким образом возможным возражение, что наш выбор данного особого образца определен интеллектуалистским предрассудком потакания знанию ради знания (т.е. особым ценностным суждением), мы, как кажется, должны утверждать, что мир движется посредством некой внутренней необходимости в направлении самопознания в человеке и через него. Но какое основание есть у нас для этого утверждения, если мы не считаем, что либо сама природа есть бессознательный ум (или, как считает Шеллинг, спящий дух), стремящийся к сознанию, либо что за природой существует бессознательный дух или разум, самопроизвольно полагающий природу в качестве необходимой предпосылки достижения сознания в человеческом духе и через него? Однако, принимая любую из этих позиций, мы переносим на мир в целом образец развития человеческого сознания. Вполне возможно, что преобразование критической философии в метафизический идеализм действительно нуждается в этой процедуре, но она, конечно, не менее антропоморфична по своему характеру, нежели философский теизм.

В этой главе немецкий идеализм интересовал нас главным образом как теория, или, точнее, набор теорий о реальности в целом, о самопроявляющемся Абсолюте. Но не менее важной чертой идеалистического движения является учение о человеке. Впрочем, ничего другого нельзя и ожидать, если рассмотреть метафизические предпосылки некоторых философов. Согласно Фихте, абсолютное Я есть безграничная деятельность, которая может быть представлена в виде стремления к осознанию своей собственной свободы. Но сознание существует только в форме индивидуального сознания. Поэтому абсолютное Я необходимо выражает себя в сообществе конечных субъектов, или Я, каждый из которых стремится к достижению подлинной свободы. И на первый план неизбежно выходит тема моральной деятельности. Философия Фихте в сущности есть динамичный этический идеализм. У Гегеля Абсолют опять-таки определяется в качестве духа или мышления, познающего самого себя. Поэтому он более адекватно раскрывается в человеческом духе и его жизни, нежели в природе. И большее внимание надо уделять рефлексивному постижению духовной жизни человека (жизни человека как разумного существа), нежели философии природы. Что же до Шеллинга, то, приходя к утверждению существования личного и свободного Бога, он одновременно занимается проблемой свободы человека и его отпадением и возвращением к Богу.

Акцент на свободе является заметной чертой идеалистических философских учений о человеке и обществе. Но из этого, конечно, не следует, что слово "свобода" всегда употребляется в одном и том же смысле. Фихте подчеркивает индивидуальную свободу, проявляющуюся в действии. И мы, несомненно, можем видеть в этом акценте отражение деятельного и энергичного темперамента самого философа. Для Фихте человек, с одной точки зрения, есть система естественных побуждений, инстинктов и импульсов, и, если он рассматривается только с этой позиции, о свободе говорить бессмысленно. Но, как дух, человек не привязан, так сказать, к автоматическому удовлетворению одного желания за другим: он может направлять свою деятельность к идеальной цели и действовать в соответствии с идеей долга. Как и у Канта, свобода означает возвышение над сферой чувственных побуждений и действие в качестве разумного, морального существа. Фихте склоняется к признанию самодостаточности деятельности, акцентируя внимание на свободном действии ради самого этого свободного действия.

Но хотя Фихте поначалу акцентирует индивидуальную деятельность и возвышение себя над рабством у естественных импульсов и побуждений к деятельной жизни в соответствии с долгом, он, конечно, видит, что идее свободного морального действия надо придать какое-то содержание. И он делает это, акцентируя понятие морального назначения. Назначение человека, набор действий, которые он должен совершать в мире, во многом определяется социальной ситуацией, к примеру его положением в качестве главы семейства. В итоге мы видим множество моральных назначений, сходящихся в направлении общей идеальной цели - установления морального миропорядка.

В молодости Фихте был энергичным сторонником Французской революции, освобождающей людей, как он считал, от тех форм социальной и политической жизни, которые сдерживали их свободное нравственное развитие. Но затем возник вопрос: какая из форм социальной, экономической и политической организации более всего способствует нравственному развитию человека? И Фихте был вынужден придать большее значение позитивной роли политического сообщества как морально образующей силы. Но хотя в его последние годы размышления о современности, а именно о наполеоновском господстве и войне за освобождение, отчасти ответственны за рост в его сознании националистических взглядов, а также за повышенное внимание к культурной миссии объединенного немецкого государства, в котором немцы смогли бы найти полную свободу, более характерной для него была идея, согласно которой государство есть необходимый инструмент сохранения системы прав - до тех пор, пока человек не достиг своего полного нравственного развития. Если бы человек как моральное существо полностью развился, государство могло бы прекратить свое существование.

Но когда мы обращаемся к Гегелю, мы находим иную позицию. В юности на Гегеля тоже повлиял фермент Французской революции и движение к свободе. И термин "свобода" играет заметную роль в его философии. Как мы увидим в свое время, он представляет человеческую историю в качестве движения к более полному осознанию свободы. Но он проводит четкую границу между негативной свободой как простым отсутствием ограничения и позитивной свободой. Еще Кант считал, что моральная свобода подразумевает исполнение только такого закона, который дается человеком как разумным существом самому себе. Но разумное - это всеобщее. И позитивная свобода, по Гегелю, подразумевает отождествление себя с целями, стоящими выше желаний человека как отдель-

ного индивида. Она достигается прежде всего отождествлением частной воли человека с руссоистской общей волей, находящей выражение в государстве. Моральность, по существу, есть общественная моральность. Формальный моральный закон получает содержание и сферу применения в общественной жизни, и в особенности в государстве.

Итак, как Фихте, так и Гегель пытаются преодолеть формализм кантовской этики, помещая моральность в социальный контекст. Но акценты расставлены по-разному. Фихте обращает особое внимание на индивидуальную свободу и действие в соответствии с долгом, опосредствованным личной совестью. Уточняя, мы должны добавить, что моральное назначение индивида рассматривается как звено системы моральных назначений, а значит, в социальном контексте. Но в этике Фихте акцент сделан на борьбе индивида за самопреодоление, за, так сказать, гармонизацию низшего Я со свободной волей, стремящейся к полной свободе. Гегель же ставит акцент на человеке как члене политического сообщества и на социальных аспектах этики. Позитивная свобода есть то, что должно достигаться участием в более крупном органическом целом. В качестве уточнения или противовеса сказанному мы должны добавить, что для Гегеля ни одно государство не может быть полностью разумным, если оно не признает ценность субъективной или индивидуальной свободы и не находит места для нее. Когда в Берлине Гегель читал лекции по политической теории и в превосходных тонах говорил о государстве, он скорее хотел привить своим слушателям общественное и политическое сознание, преодолеть то, что он считал неудачным односторонним преувеличением внутренней природы моральности, нежели превратить их в сторонников тоталитаризма. Кроме того, политические институты, согласно Гегелю, составляют необходимое основание более высоких духовных действий, искусства, религии и философии, в которых свобода духа достигает наивысшего выражения.

Однако как Фихте, так и Гегелю, возможно, недостает ясной теории абсолютных моральных ценностей. Если вместе с Фихте мы говорим о действии ради действия, свободе ради свободы, мы можем осознать уникальный характер морального назначения каждого человеческого существа. Но при этом мы подвергаемся риску того, что будем акцентировать творческую личность и уникальность ее морального назначения за счет всеобщности морального закона. Если же вместе с Гегелем мы социализуем нравственность, то придаем ей конкретное содержание и избегаем формализма кантовс-

кой этики, но при этом рискуем получить вывод, что моральные ценности и нормы лишь соотносительны различным сообществам и культурным эпохам. Кто-то, очевидно, сказал бы, что так оно и есть. Но если мы не согласны с этим, нам требуется более ясная и адекватная теория абсолютных ценностей, нежели та, которая реально предлагается Гегелем.

Позиция Шеллинга несколько отличалась от фихтевской и гегелевской. В один из периодов своего философского развития он использовал многие из их идей и представлял моральную деятельность человека стремящейся к созданию второй природы, морального миропорядка, морального мира внутри физического мира. Отличие его позиции от фихтевской обнаружилось в том факте, что он внес дополнение в виде философии искусства и эстетического созерцания, которому он придавал большое метафизическое значение. Фихте ставил акцент на моральной борьбе и свободном нравственном действии, у Шеллинга же он поставлен на эстетическом созерцании как ключе к изначальной природе реальности, и он превозносил скорее художественного гения, чем морального героя. А когда его внимание поглотили теологические проблемы, его философия человека естественно приобрела заметный религиозный оттенок. Свобода, как он думал, - это возможность выбора между хорошим и плохим. И личность есть то, что добывается рождением света из тьмы, т.е. возвышением низшей природы человека и ее подчинением разумной воле. Но эти темы рассматриваются в метафизическом контексте. К примеру, только что упомянутые воззрения на свободу и личность ведут Шеллинга к теософским спекуляциям о природе Бога. В свою очередь, его теории божественной природы оказывают обратное воздействие на его видение человека.

Вернемся к Гегелю, величайшему из немецких идеалистов. Его анализ человеческого общества и его философия истории, конечно, очень впечатляющи. У многих из тех, кто слушал его лекции по истории, должно было остаться ощущение, что им раскрывалась значимость прошлого и смысл исторического процесса. Кроме того, Гегеля интересовало не только познание прошлого. Как уже отмечалось, он хотел привить своим студентам социальное, политическое и этическое сознание. И он, несомненно, считал, что его анализ разумного государства может предложить стандарты и цели политической жизни, особенно германской политической жизни. Но акцент сделан на познании. Гегель - автор знаменитого изречения о том, что сова Минервы вылетает лишь с наступлением сумерек и что, когда философия покрывает серое серым, жизненная форма уже

замерзла. Он живо понимал тот факт, что политическая философия имеет тенденцию, так сказать, канонизировать социальные и политические формы общества или культуры, находящиеся на грани уничтожения. Когда культура или общество вышли из детства или вступили в зрелый возраст, а то и перезрели, они начали осознавать себя в философской рефлексии и через нее, т.е. именно в тот момент, когда движение жизни требует и порождает новые сообщества или новые социальные и политические формы.

У Карла Маркса мы находим иную позицию. Дело философа - понять исторический процесс, дабы изменить существующие институты и формы социальной организации в соответствии с запросами телеологического движения истории. Маркс, конечно, не отрицает необходимости и ценности познания, но он подчеркивает его революционную функцию. В каком-то смысле Гегель смотрит назад, Маркс - вперед. Сейчас нам нет необходимости обсуждать вопрос, основательна ли эта идея Маркса о функции философа или нет. Достаточно отметить различие установок великого идеалиста и социального революционера. Если мы хотим отыскать у идеалистических философов что-то сравнимое с миссионерским рвением Маркса, мы должны обратиться скорее к Фихте, нежели к Гегелю. Как будет показано в соответствующих главах, Фихте страстно верил в спасительную миссию его собственной философии для человеческого общества. Гегель же, так сказать, чувствовал на своих плечах тяжесть и бремя всей истории. И, бросая ретроспективный взгляд на мировую историю, он сделал ее понимание своей главной целью. Кроме того, хотя он, конечно, не считал, что мировая история закончилась с наступлением XIX в., он к тому же мыслил слишком исторически, чтобы питать большое доверие к возможности реализации какой-либо философской утопии.