Владимир Эрн

СОЧИНЕНИЯ

К оглавлению

СМЫСЛ ОНТОЛОГИЗМА ДЖОБЕРТИ
В СВЯЗИ
С ПРОБЛЕМАМИ
СОВРЕМЕННОЙ
ФИЛОСОФИИ

В немногих словах философию Джоберти [1]* можно охарактеризовать так:

1 Подробно изложена философия Джоберти в 129 и 130 кн. «Вопросов фил<ософии> и психологии»***

Исходным пунктом ее является субъективно-объективный момент тожества философии и религии. Субъективен этот момент потому, что у Джоберти он имеет форму личного исповедания определенной, католической религии. Объективен же потому, что тожество философии и религии Джоберти берет как «синтез объективный», как глубочайшее существо дела, как черту, одинаково присущую и философии и религии. Как во всяком исходном пункте, здесь дается in nuce** то первичное самоопределение разума, которое предопределяет основные линии вырастающей из исходного пункта концепции. Исходя из основной интуиции тожества философии и религии и в нем впервые определяясь, разум философии Джоберти принципиально отметает всякое расщепление между сферами философии и религии и одинаково застраховывает себя как от одностороннего, слишком «человеческого», кристаллизирования одной светлой стороны разумности, обычно характеризующего философию, так и от исключительного порабощения человеческой активности темной, непроницаемой стороной разумности, обычно характеризующего религиозное сознание. Пункт тожества философии и религии, по основной интуиции Джоберти, есть не простая встреча этих двух царственных областей ведения, не простое пересечение двух линий, потом расходящихся с той же стремительностью, с какой и сходились, а некий внутренний синтез их, в коем с одинаковою полнотою сохраняются как все существо философии, так и все существо религии, давая в результате своего соединения явление sui generis, которое не есть ни философия, ни религия, а некая целостная полнота разумности, в той и другой представленная лишь частично.

402

Живые традиции целостной полноты разума Джоберти черпал из двух источников: во-первых, из своего христианского самосознания, которое ему говорило о безусловном первенстве онтологического ряда над всеми другими мыслимыми рядами, и во-вторых, из философии Платона, которая с величайшею активностью светлой стороны разумности соединяла безусловное признание темной «сверхразумной» стороны мифологического и религиозного сознания. Гармоническое и одинаково сильное подчеркивание обеих сторон разумности дало Джоберти возможность в чрезвычайно важном и ответственном моменте определения исходного пункта занять подлинно религиозную и в то же время подлинно философскую позицию безусловного платонизма. Ко всей совокупности проблем человеческой философии он решил подойти из синтетического момента тожества философии и религии и на все развитие человеческой мысли, начиная с древнейших форм религиозного сознания и кончая колоссальными системами немецкого идеализма, посмотреть из пункта целостной и существенной полноты разума, т. е. из сущего, а не из существующего.

Этот оригинальный подход предопределил в главных чертах картину человеческой мысли и общий план философской проблематики, развернувшейся перед Джоберти из избранного им «наблюдательного пункта». Высота занятой им позиции обусловила крайнюю парадоксальность и неожиданность его первых же наблюдений. Там, где всеобщее мнение видело необыкновенный прогресс и развитие, Джоберти констатировал сравнительный застой и регресс. Новая философия, по его мнению, при всей динамичности своего становления страдает метафизическим слабосилием и некоторою умозрительною импотентностью. Видимым богатствам ее частных и блестящих анализов невидимо сопутствует бедность и скудость основных всеопределяющих синтезов. Наоборот, древняя и святоотеческая мысль, казавшаяся давно превзойденной и как бы заслоненная близлежащими и шумными ценностями новой философии, предстала с возвышенного обсервационного пункта Джоберти величайшим горным массивом с целым рядом снежных, над всем господствующих вершин. Эти оценки для самого Джоберти относительны. Умозрительная Пения новой философии разоблачается сравнением с необычайным умозрительным Поросом древнего мышления*.

403

Эта творческая перемена историко-философских перспектив является второю характерною чертою онтологической философии Джоберти. Здесь Джоберти неведомо себе сближается с Шеллингом. Он как бы начинает с того, что для Шеллинга явилось зрелым плодом длинного развития. Позиция, занятая Джоберти по отношению к новой философии, чрезвычайно напоминает общую характеристику новой философии, впервые с ясностью раскрытую в «Мюнхенских лекциях» Шеллинга. Весь тот ряд систем, который у Шеллинга получает общее название «отрицательной философии», в противоположность «философии положительной» [1], у Джоберти объединяется общим признаком психологизма, противополагаемого онтологизму. Разница только в том, что концепция «отрицательной философии» у Шеллинга строится на понятии необходимости, противополагаемой свободе, у Джоберти же концепция психологизма строится на понятии существующего, противополагаемого Сущему. Но если мы примем во внимание, что обе пары понятий в последнем счете коррелятивны, ибо существующее в своей отвлеченности необходимо и, обратно, все необходимое относится к понятию существующего, с другой же стороны, свобода является одной из центральнейших черт Сущего и лишь Сущее может быть мыслимо изначально и полноправно свободным, то мы должны прийти к заключениям, что в самом существе дела отношения Джоберти и Шеллинга к новой философии не только однородны, но и прямо тожественны. Это идеальное тожество при полной независимости друг от друга и при глубоком различии всей сферы понятий, которыми оперирует Шеллинг и Джоберти (первый из узких пределов кантианства стремится пробиться в «широкое поле объективной науки», второй к той же самой цели идет путем творческого и спонтанного возобновления платонизма), еще сильнее подчеркивается дальнейшим параллелизмом философского развития Шеллинга и философского творчества Джоберти. Понятие положительной философии, первое зерно которой встречается в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы», находит настоящее раскрытие у Шеллинга в Философии откровения, т. е. в начале сороковых годов, и здесь вызревает до окончательного выражения. Понятие онтологизма уже в первом очерке философской системы приводит Джоберти к философии откровения (filosofia della rivelazione), сформулированной в теории сверхразумного и в новом опыте классификации знания, а во втором более зрелом очерке системы,

1 Spelling's Sammtliche Werke, В. X, S. 123.

404

выполненном в конце сороковых годов и в начале пятидесятых, Джоберти философии откровения посвящает не только отдельное сочинение, по глубокомыслию не уступающее лучшим произведениям Шеллинга, но и через все остальные работы проводит красной нитью ту же самую мысль, и его онтологизм в этих сочинениях находит также свое окончательное выражение.

Поэтому категории психологизма и антипсихологистического онтологизма имеют в философии Джоберти коренное и отнюдь не эпизодическое значение. Из постоянного взаимонаправленного их сплетения образуется та «основа», та канва всей его философии, которая создает своеобразный стиль его мысли, запечатлевает глубокой оригинальностью и неожиданностью все подходы его к общеизвестным проблемам. Общий смысл его антипсихологизма заключается в метафизическом раскрытии и в гносеологическом обосновании его основного платонического решения: ко всем проблемам человеческой мысли подойти из Сущего и обрисовать все ### * так, как оно видится из умопостигаемого наблюдательного пункта, идеально перенесенного в ### [1]**. Антипсихологическая позиция Джоберти предопределяет как постановку, так и разрешение основных проблем философии. Поэтому универсальную борьбу с психологизмом можно считать третьей характерною чертой философии Джоберти.

1 Выражения Платона, Tim<eus>, 27 D.

Борьба с психологизмом ведется Джоберти в целях его положительного преодоления. На положительное преодоление психологизма, по основному убеждению Джоберти, может притязать лишь такая система философии, в которой онтологический принцип проведен целостно и безусловно, начиная с основ и кончая последними и крайними ее выражениями. Опыт такой системы и набрасывает Джоберти в первом периоде своего философствования. Живым первопринципом онтологической системы здесь является идеальная формула, построение которой служит положительным ответом на основной вопрос, сформулированный в предварительных моментах антипсихологистической ориентировки философии. Первопринцип:

405

Сущее творит существующее, будучи онтологическим по смыслу и охватывая по содержанию всю наличность эмпирического бытия, дает возможность Джоберти in actu произвести типическое рассмотрение основных проблем человеческой философии сверху, т. е. с высоты первоначально занятой онтологической точки зрения или, иначе, с высоты безусловно платонического обсервационного пункта. Здесь мы можем констатировать совершенный, принципиальный параллелизм между отношением Джоберти к истории человеческой мысли, нашедшим себе выражение в сравнительно низкой оценке философии новой и в восторженной оценке философии древней, и его отношением к проблематике человеческой мысли, нашедшим выражение в сравнительном пренебрежении к принципиальным постановкам вопросов, установившимся в новое время, и в преимущественном рассмотрении вопросов «обойденных», по его мнению имеющих первостепенное и исключительное значение. Раскрытие существа идеальной формулы в полном согласии с принятым онтологическим методом идет у Джоберти из центра по спирали, которая, все увеличиваясь в радиусе и тем утверждаясь в своем универсальном значении, смыкается наконец в огромный круг полной энциклопедии человеческого ведения, идеально совпадающей с целостным globus intellectualis не только наличной, но и возможной мысли. Вся система онтологической философии Джоберти есть не что иное, как самораскрытие идеального и универсального смысла формулы, которая, утвердившись сначала как зерно, разрастается в процессе изложения в систему принципов, проникающих познание и действительность (теория сверхразумного и учение о творении), и становится тем генеалогическим деревом всей совокупности человеческого ведения, которое тщетно пытались установить различные классификаторы наук, начиная с Бэкона и Даламбера, и которое охватывает безусловно всю наличность доступного и недоступного познанию бытия. Поэтому последовательно проведенный онтологизм должно признать четвертою характерною чертою философии Джоберти.

Но понятие онтологизма, характеризуя общие основы и главные линии, дает всего лишь genus proximum * того «определения», которое с полностью может запечатлеть особенности системы Джоберти. Онтологизм сближает Джоберти с Лейбницем, Мальбраншем, Бонавентурой и больше всего с Платоном, указывая с определенностью

406

род, с которым внутренне и внешне связана мысль Джоберти, но не выясняя еще особенной и исключительной ее черты. Эта исключительная черта, эта differentia specifica *, отличающая онтологизм Джоберти от всех других видов онтологизма, заключается в принципиальном креационизме его философской мысли. Понятие творения не раз в истории философии становилось привходящим моментом системы, второстепенным спутником более ярких метафизических мыслей, и это прежде всего нужно сказать о системах мыслителей, наиболее близких Джоберти по общему строю мысли, а именно о системах Августина, Мальбранша, Лейбница. Но у Джоберти идея творения впервые постигается с платоническою «кафоличностью», т. е. впервые опознается в своей философской универсальности, вследствие чего становится основным и важнейшим метафизическим и гносеологическим принципом. Творческая перемена отношения к понятию творения, имеющегося налицо в философии Джоберти, кратко может быть охарактеризована как постижение «эйдетической сущности» этого понятия, раньше бравшегося чисто фактически, в сыром и частном виде, и даже в системе Августина еще связанного с антифилософскими ограничениями. С идеей божественного творческого акта у Джоберти связана одна из коренных его философских интуиции [1], органически определяющих все его философствование, и, в известном смысле, можно сказать, что «объективный синтез», из которого исходит и в котором впервые определяет себя его философская мысль, или тожество религии и философии, являющееся у него исходным пунктом, есть не что иное, как первоначальная интуиция творения, и потому всю философию Джоберти можно назвать философией) творческого акта и универсальный креационизм обозначить как пятую характерную черту его системы.

1 О важности установления коренной интуиции для понимания изучаемой системы хорошо говорит Бергсон. Философская интуиция. Новые идеи в философии. Сборн. I. Спб. 1912.

Эти пять черт составляют последовательные выражения единой мысли и последовательно раскрываемые грани единого философского усмотрения. Отрывочностью чисто философского ряда своих мыслей, часто прерывавшегося длинными отступлениями ### **, Джоберти навлек на себя многочисленные упреки в неполноте, в несистематичности своей философской мысли, но эти

407

упреки мне представляются в значительной степени необоснованными. Неполнота и отрывочность бывают двух родов: внешние и внутренние. Внешняя неполнота и отрывочность философских сочинений Джоберти первого периода действительно заставляет часто жалеть о том, что Джоберти, увлеченный обширностью своих философских замыслов, мало сосредоточивался на чисто технической разработке основных понятий системы и, всецело занятый утверждением новых многочисленных синтезов, сравнительно мало внимания посвящал анализу. Но, высказывая это справедливое сожаление, нужно опасаться «перегибать» палку в противоположную сторону. Здесь очень поучительно сравнение Розмини * и Джоберти. В нарочитой систематичности изложения, в аналитической разработке понятий Розмини много превосходит Джоберти и, однако, несмотря на это превосходство, внутреннее существо творческой мысли выражено у Розмини значительно слабее и бледнее, чем у Джоберти. Соотношение между тем и другим приблизительно то же, что между Шеллингом и Гегелем. Ведь и Шеллинга также обвиняли в недостаточной систематичности, противопоставляя ему исключительную систематичность Гегеля, и, однако же, это обвинение кажется совершенно неосновательным, если с достаточным вниманием усвоить и проработать необычайную внутреннюю целостность и объединенность Шеллинговой мысли, единой во всех стадиях ее последовательного выражения. Джоберти, как Шеллинг, проникнут изумительным единством внутренним вследствие того, что все разветвления его мысли, все частные синтезы, им утвержденные, органически вырастают из живого зерна основной его интуиции, чз синтеза первоначального. Впечатление внешней отрывочности и неразработанности его мысли, при объективном и внимательном изучении его философии, сменяется чувством глубокого удовлетворения от внутренней объединенности созерцания, проникающего все его мышление.

Пять черт, характеризующих философию Джоберти, являются пятью гранями единой мысли, в свою очередь распадающимися на множество граней отдельных его утверждений. Если возможно было эти грани умножить и подвергнуть более тщательной аналитической шлифовке, то во всяком случае качество драгоценного камня, оригинальность и своеобразие его внутренних самоцветных свойств уже и в первом очерке системы Джоберти выявлено и утверждено с достаточной силой. Что случа-

408

ется только у самых крупных и больших мыслителей, мысль Джоберти имеет свой внутренний динамический чекан, особое внутреннее напечатление, благодаря которому, как ex ungue leonem *, Джоберти всего можно узнать по одной странице его писаний, и эту страницу нельзя уже смешать ни с какой другой страницей других философских писателей. Если в литературном отношении философскую прозу Джоберти многие склонны ставить очень высоко, то совершенно неотмеченным осталось другое, гораздо более глубокое свойство его философских произведений. Не только словесная оболочка мысли Джоберти запечатлена своеобразием и индивидуальной манерой, но еще в большей степени своеобразна внутренняя форма его мысли. У мысли Джоберти гораздо в большей степени, чем у его слова, есть свой стиль, стиль первоначально и творчески им установленный (тот einiger Ton**, который, по замечанию Стефана Георге***, служит верным признаком творческого явления), и, соглашаясь с теми, кто признает у него большое литературное дарование, мы не можем не сказать, что все же стиль мысли у Джоберти острее, ярче, индивидуальнее, чем писательская манера, и потому писатель в нем ниже мыслителя и мыслитель отяжелен несколько несоответствующими ему, сравнительно малыми средствами словесного выражения. Джоберти, как очень немногие, властно устанавливает свой творческий modus intuendi ас reflectendi ****, и это особенно подчеркивается во втором периоде его философии, когда, не связанный условностями писателя, желающего быть доступным, он отдается чисто внутренней работе завоевания новых сфер мысли и заносит свои прозрения на бумагу, не заботясь об их словесном облачении.

III

Для того чтобы детализировать общую характеристику, только что данную, обратимся теперь к более подробному рассмотрению двух пунктов мировоззрения Джоберти: его антипсихологизма и креационизма.

Что такое психологизм в понимании Джоберти? В каком отношении он находится к проблеме психологизма, волнующей современные философские школы?

409

Понятие психологизма в философии Джоберти очень своеобразно. К современному понятию психологизма оно относится, как целое к части, как универсальное начало к началу отвлеченному или, давая сравнение в духе самого Джоберти, как целостная идея Платона к «очастненным» формам Аристотеля. В современной философии мы имеем два основных типа антипсихологизма. Первый тип есть антипсихологизм трансцендентальный, второй антйпсихологизм логический. Первый тип представлен неокантианскими школами, между собою расходящимися, а именно школою Когена, Риккерта, отчасти Шуппе [1], второй — школой Гуссерля. Первый опирается на философию Канта, причем каждая из конкурирующих школ стремится быть единственно правильной истолковательницей истинного духа и истинных и глубочайших мотивов Кантовой философии. Второй через Больцано восходит к Лейбницу и в последнем счете есть робкое возрождение некоторых платонических точек зрения [2].

1 См. W. Schuppe. Zum Psychologismus und zum Normalcharacter der Logik. Archiv fur Philosophic, II Abth. 1901.
2 Логические исследования Гуссерля. Спб., 1909, стр. 23, 117 и особенно 193. «К Лейбницу мы стоим ближе всего. И к логическим убеждениям Гербарта мы лишь постольку ближе, чем к воззрениям Канта, поскольку он, в противоположность Канту, возобновил идеи Лейбница. Но, конечно, Гербарт оказался не в состоянии даже приблизительно исчерпать все то хорошее, что можно найти у Лейбница. Он остается далеко позади великих, объединявших математику и логику концепций могучего мыслителя>.

Антипсихологизм Джоберти с первым видом антипсихологизма современного имеет очень мало общего. Это общее может быть констатировано лишь в стремлении «очистить» философскую мысль от рабства сырой «фактичности», освободить ее от гипноза различных условных данностей. Но тот путь, которым этот тип современного антипсихологизма хочет достигнуть своей относительно правильной цели, наперед и формально раскритикован Джоберти. Единственным средством спасения из сетей универсального психологизма для Когена и Риккерта по-разному, но в одинаковой степени, является трансцендентальный метод. Трансцендентальный метод конституируется и рождается в процессе осознания трансцендентальной природы науки. Наука и метод в трансцендентальной философии соотносительны, и без идеальной данности науки трансцендентализм решительно не в силах соорганизовать свое главное орудие — трансцендентальный метод. Для того чтобы быть и жить, трансцендентальная философия нуждается в той кристаллизации теоретических ценностей, которая совершилась и совершается (и может совершаться лишь) в процессе, во временном ста-

410

новлении, т. е. исторически и фактически. Поэтому наука, из которой рождается трансцендентальный метод, относится к разряду становящегося, охваченного процессом и потому фактического, исторического, относительного [1]. Джоберти формально отвергает правомерность такого исходного начала. Уже в критике Декарта он универсализирует свой антипсихологизм до такого всеобщего принципа: «Кто исходит из факта, тот не может добраться до истины. Ибо факт относителен и случаен, истина же в своей основе необходима и безусловна» 2. Всеобщность этого принципа, как один из возможных примеров, охватывает и трансцендентальную постановку проблемы антипсихологизма. Нуждаясь в факте науки для своего начала и не будучи в состоянии скрыть это, трансцендентальная философия тем обнаруживает психологизм своего исходного пункта, и не нужно даже расширять и переформулировать принципа Джоберти, чтобы увидеть, что для него вся новейшая трансцендентальная философия должна вместе с системой Канта попасть в линию дурной психологистической магистрали. Как бы предвидя возможность уклончиво трансцендентальной постановки вопроса, Джоберти в борьбе с розминианством, как мы видели, так отчеканивает свой антипсихологистический принцип. «Психологистом я называю того, кто первоначалом знания считает нечто тварное, все равно, является ли оно принадлежностью человеческого духа или существует вне его, ибо все сотворенное субъективно в сравнении с истинным безусловным и не может быть признано поистине объективным, даже если помещать его вне человеческого духа» [3].

1 У Канта можно найти много мест, подтверждающих нашу мысль. Всего определеннее он высказывается в Пролегоменах: «Нам не нужно здесь искать простой возможности таких (априорных) положений, т. е. спрашивать, возможны ли они. Ибо есть достаточно таких положений, и притом данных действительно с бесспорною достоверностью, и так как наша теперешняя метода должна быть аналитическою, то мы и начнем с признания, что такое синтетическое, но чистое разумное познание действительно существует», пер. В. Соловьева. М., 1905, стр. 31—32. Это же ориентирование на факт науки повторяется у Когена. Logik der reinen Erkennens, S. 57 *. To же у Риккерта. О понятии философии. Логос, I, 1910, стр. 40—41.

2 Introduzione, I, 61.

3 Errori, I, 131. Возражение, что Коген заменяет понятие данности понятием проблемы и построяет единство предмета, а не предполагает его (В. Сеземан. Теоретич<еская> философия Марбург-ской школы. Новые идеи в философии, Сборн. № 5, стр. 10, 11), во-первых, недействительно против последней универсальной постановки Джоберти («даже если помещать его вне человеческого духа»), во-вторых, в себе несостоятельно, ибо встает вопрос, какое отношение имеет построяемая трансцендентальной философией наука или научная проблематика к науке фактической и к действительной проблематике, из нее вырастающей. Установлять между ними тожество — невозможно, не прибегая к фактическим констатированиям.

411

Несколько больше у Джоберти со вторым типом современного антипсихологизма. Джоберти прежде всего должен был бы приветствовать генеалогию антипсихологизма Гуссерля. Выводя свой эйдетизм из Лейбница, Гуссерль оставляет ту магистраль, которая является господствующей в новое время и присоединяется к той линии, на которой, по Джоберти, свершается истинный прогресс умозрения в новое время и сохраняется живая связь с нетленными достижениями Платоновой философии [1]. Феноменологический метод Гуссерля, стремящийся проложить робкие пути к узрению идеальной сущности явления, Джоберти должен бы приветствовать как здоровую «интенцию», как некоторое пробуждение конкретно-применяемой метафизической способности. Его возможные возражения были бы направлены лишь на недостаточный платонизм Гуссерля, останавливающегося на полдороге и не могущего двинуться существенно вперед на принятом направлении. «Бессубъектное царство чистой истины», провозглашаемое Гуссерлем, в несколько другом ряде идей встретилось Джоберти в лице Розмини, построившего теорию возможного «ирреального» бытия. Мы видели, что Джоберти решительно отверг основной принцип идеологии Розмини и сформулировал требование: договорить до конца, выяснить до метафизической четкости положительную природу выставленного Розмини первоначального знания. Это требование, лишь с некоторыми словесными изменениями, могло бы быть предъявлено и Гуссерлю. Джоберти с тою же сократическою настойчивостью должен был у Гуссерля потребовать разрешения целого ряда недоумений о положительной природе «бессубъективного царства истины» и о точном смысле последних и высоких понятий, имеющих в философии Гуссерля двоящееся и зыбкое значение.

1 Ср. Г. Г. Шпетт. Явление и смысл. М., 1914, стр. 13.

Кроме того, гуссерлиянский антипсихологизм в своей отвлеченной логичности с точки зрения основных идей философии Джоберти должен был бы быть обвинен в дурном статизме, создающем неизбежный тупик и тот переход к новой утонченной схоластике, который правильно был отмечен одним исследователем как харак-

412

терная черта антипсихологизма Гуссерля [1]. Логика, по принципам Джоберти, относится к наукам связки, и так как эти науки делятся на восходящие и нисходящие, то логика далее определяется Джоберти как наука возведения нашего знания к Сущему. В таком случае логика, по мысли Джоберти, есть область, проникнутая идеальным движением, область внутреннего, эйдетического энергетизма, к тому же тонически определенного: движение внутренно свершается снизу вверх, от существующего к Сущему, и обратный процесс нисхождения возможен для чистой логической мысли как повторение уже пройденного и свершенного пути. Поэтому идея чистой логики, у Гуссерля являющаяся обособленным царством, висящим в безвоздушных пространствах, в себе замкнутым и статическим и потому дающим начало новой формальной схоластике, у Джоберти, в силу проникнутости внутренним движением, органически связывается с другими сферами идеальности и познается внутренно спаянной с онтологическим началом ее — с Сущим. Статизм и мертвенность «бессубъектного царства истины» Гуссерля Джоберти должен был счесть простой проекцией фактически свойственной человеческому мышлению статичности в область идеального, другими словами, идеальным закреплением неидеальных (дефективных) свойств человеческой мысли. И эта дурная проекция получается у Гуссерля потому, что он принципиально отвлекается от выяснения подлинной связи между антропологическим началом и чистою мыслью, и просто отвлекшись от этой коренной проблемы, не замечает, что в его мнимо-«бессубъективном» царстве все еще царит эмпирический человек как основа проецированной статичности и мертвенной неподвижности этого царства.

1 «Мы с своей стороны выражаем твердое убеждение, что если новая эпоха пойдет за Гуссерлем как за своим вождем, то это будет эпоха второй схоластики, уже не теологической, а гносеологической. Утверждаем же мы это потому, что весь второй том столь прославленных Логических исследований Гуссерля представляет, по нашему мнению, за исключением отдела, посвященного теории абстракции, чистейшую схоластику бесконечных подразделений и дисъюнкций, не только что никому и ни для чего не нужных, но совершенно бесполезных и для самого Гуссерля, который, в конце концов, утопает в нагроможденных им самим тончайших различениях и подразделениях, не делая из них никакого употребления». С. Алексеев. Мысль и действительность. М., 1914, стр. 353.

413

Джоберти, усматривая в логике науку связки, тем самым коренной чертой логической мысли считает синтез безусловного и относительного, т. е. соединение Сущего и существующего, как в области субъекта, так и в области объекта. Поэтому проблема логической мысли для него содержит четыре интегральных момента: 1. мыслящий субъект, 2. его активность, 3. мыслимый объект, 4. идеальную постижимость [1]. Гуссерль останавливается исключительно на двух последних, принципиально отвлекаясь от двух первых. А между тем проблема психологизма имеет одинаково острое отношение как к первым моментам, так и к последним.

Освещение этой стороны проблемы тесно связано с вопросом об отношении антипсихологизма Джоберти к психологии; это отношение тем более важно выяснить, что самый термин «психологизм», созданный Джоберти, возбуждает прежде всего мысль, что психологизм «есть учение, основанное на психологии», а антипсихологизм есть учение, направленное против психологии и ее отрицающее [2], причем под психологией разумеется одновременно и слитно, во-первых, психология как наука, т. е. как совокупность дисциплин, занимающихся изучением человеческой психики, и, во-вторых, само антропологическое начало, взятое вообще, вне зависимости к тому, насколько оно исследовано и изучено только что названными дисциплинами.

1 Introd<uzione>, III, 17.
2 См. Tarditi. Lettere d'un rosminiano a V. Gioberti, Torino, 1841—42, p. 51. В. Дельбос называет психологизм «словом, не знаю кем изобретенным, но изобретатель его, очевидно, хотел оскорбить психологию». Husserl, sa critique du psychologisme. В книге: La phi-losophie allemande au XIX siecle. Paris, 1912, p. 26. Дельбос мог бы знать изобретателя термина психологизм. Введение Джоберти было полностью переведено на фр. язык. L'Allary. Paris, 1845, 4 v. v.

В противоположность современному антипсихологизму, смешивающему принципиальную борьбу против подчинения философии частным методам различных дисциплин психологии с борьбою против антропологического начала вообще, Джоберти тщательно различает эти две стороны в своей постановке проблемы антипсихологизма, и обе стороны освещает хотя и не полно, но с вполне достаточной определенностью мысли.

414

Антипсихологизм Джоберти ничего общего не имеет с враждою против психологии как науки. Наоборот, и в критике Декартовой философии, и в борьбе с розминианством Джоберти не раз подчеркивает свое глубокое положительное отношение к психологическим исследованиям [1]. Особенность его отношения к психологии как науке заключается в том, что он высказывает чисто научное, теоретическое недовольство состоянием этой дисциплины в его время и подвергает ее имманентной критике. Он находит прежде всего, что наука о душе человека имеет два аспекта, а не один, и что нормального своего состояния и процветания она может достигать лишь при условии правильного отношения между этими двумя аспектами. Явления душевной жизни можно изучать в них самих, отвлекаясь от основы, их производящей; тогда психология становится наукой эмпирической, аналогичной естественным наукам. Между последними и ею лишь та разница, что естественные науки изучают чувственно-внешнее, психология же чувственно-внутреннее. Против эмпирической психологии, исследующей чувственно-внутреннее всеми возможными методами, Джоберти никогда не говорит ни слова. Наоборот, он указывает ей почетное и органическое место в своей энциклопедии [2]. В эмпирической психологии как таковой нет ни малейшего психологизма. Острый и страстный меч Джоберти направляется не на эмпирическую психологию, а, во-первых, на то ложное употребление, которое из нее хотят сделать философы, во-вторых, на поставление знака равенства между эмпирической психологией и наукой о душе вообще. Декарт, напр., одно из данных эмпирической психологии, один из относительных фактов чувственно-внутреннего мира хотел сделать основным принципом философии. Психологизм, явившийся результатом этой попытки, порочит не психологию как таковую, а философию. Психологизм, провозглашенный Декартом, гибельно отозвался и на психологии как науке, но не сразу, а постепенно, не непосредственно, а через целый ряд далеких, посредствующих звеньев. Отравление психологизмом психологии Джоберти рисует в следующих чертах: психологизм как основное заблуждение Декарта распространен был на всю сферу философской мысли и охватил прежде всего онтологию. Последняя утеряла идеальное первенство, безусловно ей подобающее, и превратилась во второстепенный и выводной момент философии.

1 Errori, I, 54—55; 57, I, 171 I, 172. Introd<uzione>, II, 4, II, 57.
2 Intr<oduzione>, III, 26. Разъяснению этого вопроса Джоберти хотел даже посвятить отдельное сочинение. Ср. Errori, I, 55.

415

Но онтология обнимает не только учение о Боге, но учение о мире и о душе. Общий психологизм принципов расшатал и метафизические начала науки о душе. Наука о душе была лишена своего онтологического фундамента, и расстройство в фундаменте не могло не сказаться на том, что с этим фундаментом органически связано, т. е. на эмпирической психологии. Последняя стала трактоваться не только отдельно как самостоятельная часть общей науки о душе, а в отрыве от онтологического фундамента и постепенно была отожествлена со всею наукою о душе, из части превратилась в целое. Исторически эта линия шла от Декарта к Локку и Юму, в значительной мере отразилась на психологических теориях шотландцев * и нашла высшее оправдание в философии Канта [1]. Таким образом, психологизм, по мнению Джоберти, проник, в конце концов, и в эмпирическую психологию, но проник в нее из философии и является поэтому чертой, характеризующей не существо эмпирической психологии, а лишь уклонения ее от своих собственных путей под влиянием господствующего типа философствования.

1 Intr<oduzione>, II, 64.

Борясь с психологизмом вообще, Джоберти в частности определенным образом высказывается и против вторжения психологизма в психологию. Ибо, по его мнению, кроме того, что ложное начало захватывает еще одну область знания, сама психология при вторжении в нее психологистической философии дезорганизуется. Эмпирическая психология имеет свою область: чувственно-внутреннее, или душевную жизнь в ее явлении. Поскольку она ведает эту область, пользуясь всеми соответствующими методами, поскольку она исполняет свою функцию в энциклопедии — правильную и органическую. Но явление можно рассматривать не в нем самом, не в его эмпирической наличности, а по отношению к тому, что в нем является, т. е. в его метафизической природе. Поскольку эмпирическая психология начинает рассматривать не просто явления душевной жизни как явления, а концепирует их как явление без являющегося, определенно искажая их эмпирическую наличность добавочными отрицаниями метафизического характера, и устанавливает принципиальную пропасть между чувственно-внутренним, как оно дано в опыте, и нечувственной основой его, составляющей предмет умозрения, — постольку эмпиричеcкая психология теряет чистый характер своей специфической научности, проникается дурной философией и перестает быть опытным и непредвзятым исследованием душевных явлений так, как они действительно нам даны.

416

Наука о душе ни в каком случае не может быть отожествлена с одною эмпирическою психологиею. Но восполнение эмпирической психологии психологиею онтологическою или тою частью онтологии, которая рассматривает метафизическую природу и свойства душевной субстанции, не может быть продолжением эмпирической психологии, как бы ее теоретическим развитием и дополнением. По мысли Джоберти, эмпирическая психология соединяется с психологиею онтологическою не прямо, а через принципы. Принципы эмпирической психологии, философски осознанные, показывают ее теоретическую условность, в силу которой она занимает точно определенное место среди наук, исследующих существующее. Так как от существующего нет принудительного перехода к Сущему, то и от душевной феноменологии нельзя правомерно дойти до душевной онтологии. Но так как принципы эмпирической психологии зависят от принципов более основных и в последнем счете являются расчленением идеальной формулы, устанавливающей универсальное онтологическое основоначало всей совокупности знания, то и принципы эмпирической психологии оказываются действенными и наполненными органическим смыслом лишь в живой связи с общими принципами онтологии. Онтология же сама нисходит к феноменологии, и, в частности, онтологическая психология может и должна развиваться до объединения своего с эмпирической психологией, а не обратно: быть воспринятой в свой состав психологиею эмпирическою [1]. Основа синтеза между последнею и первою принадлежит онтологии, как и вообще во всей сфере знания онтологии всегда принадлежит теоретическое первенство.

1 Intr<oduzione>, II, 82—83, II, 216.

Поэтому путь Джоберти и в этом вопросе оригинален; он уничтожает психологизм, вкравшийся в эмпирическую психологию, путем очищения ее принципов от чуждых ей отрицательных философем. Очистив ее таким образом, Джоберти отводит ей место в своем организме знания; но так как живое средоточие этого организма есть онтология, то эмпирическая психология, через прин-

417

ципы свои сведенная в общую онтологическую связь системы, синтезируется с психологиею онтологической, которая есть не что иное, как применение общих начал онтологического умозрения к частной природе и к свойствам душевной субстанции [1]. Этот органический синтез между психологиею и онтологиею окончательно преодолевает психологизм во всей области психологического исследования, эмпирического и метафизического, ибо, во-первых, он дает твердые и несокрушимые принципы эмпирической психологии, исследующей мир чувственно-внутреннего во всей его широте, ибо, во-вторых, он спасает метафизическую природу душевного явления от психологистических искажений и делает ее предметом подобающего ей онтологического умозрения [2].

1 «Психология без онтологии может собирать факты, но не объяснять их, быть историею, а не наукою; и подобно тому как во всех планах бытия происхождение какого-нибудь факта или феномена выходит за пределы самого факта и может быть объяснено лишь при помощи какого-нибудь более высокого понятия, так и психология без ориентировки на онтологических данных ни в каком случае не может отнести явлений душевной жизни к их подлинным корням». Errori, I, 171. «Онтология есть центр, из коего расходятся все лучи отдельных наук. Психология есть один из этих лучей». Errori, I, 55.

2 Это спасает Джоберти от упрека, что сам он в своем онтологизме не раз пользуется данными психологического анализа. После того как психология стала у него органическою частью онтологии, пользование психологиею сделалось для него правомерным и отнюдь не приводящим к «психологизму».

Таким образом, антипсихологизм Джоберти ничего общего не имеет с враждою против психологии. Наоборот, организуя в духе своей философии всю совокупность знания, Джоберти совершенно правильно характеризует место психологии в общей системе идеальных наук, и хотя сам он не посвящал психологии ни одной специальной работы — общие основы психологического исследования у него очерчены с такою широтою и универсальностью и проникнуты таким здоровым соединением трезвого научного реализма и глубокого онтологизма, что его воззрения на психологию могли бы послужить прекрасной программой для своеобразного освещения целого ряда основных проблем эмпирической и онтологической науки о душе.

418

V
Анализ — отношения Джоберти к психологии, только что данный, имел в виду психологию как науку, а не антропологическое начало вообще. Чтобы выяснить окончательно характер антипсихологизма Джоберти, необходимо сказать несколько слов о месте, занимаемом антропологической проблемой в общей связи джобертианской системы. Вопрос об антропологическом начале не может быть отожествлен с теми вопросами, которые ставятся и разрешаются в онтологической психологии. Последняя исследует метафизическую природу душевного явления, из анализа его восходит к понятию субстанции, которую и рассматривает в общих категориях метафизического анализа. Специфические черты антропологического начала, то, что положительно и конкретно характеризует природу человека в отличие от природы души вообще, психология в ее онтологическом аспекте не исследует, с научной правомерностью ограничиваясь замкнутою и определенно очерченною сферою своих собственных проблем и вопросов.

Как истинный платоник, Джоберти в общих вопросах онтологической психологии занимает позицию определенно выраженного спиритуализма. Но подобно тому как Платон, помимо общих формул спиритуалистической психологии, развиваемых главным образом в Федоне, имеет еще определенную антропологию как одну из существенных частей своей конкретной метафизики, антропологию, набрасываемую главным образом в Федре, так и Джоберти, кроме общего утверждения онтологической психологии, в своем онтологизме определенно подходит к своеобразному утверждению антропологического начала.

Современный антипсихологизм, опираясь на традицию Кантовой философии, проникнут стремлением всячески элиминировать «человека»; для достижения трансцендентальной «чистоты» мысли ставится определенная задача: изъять все человеческое из всех моментов познавательного процесса. Эта тенденция, составляющая один из глубочайших мотивов трансцендентальной философии, как это часто бывает, фанатическими учениками высказывается более определенно, чем осторожными учителями, и приводит к характерному и симптоматическому заданию: окончательно выйти из природы человека, для того чтобы достигнуть высшей степени не-человеческой философии [1].

1 См. Б. Яковенко. О теоретической философии Г. Когена. Логос, I, 1911, стр. 236—239.

419

В этом пункте антипсихологизм Джоберти, так же как и в вопросе об исхождении из факта науки, не только диаметрально расходится с антипсихологизмом трансцендентальным, но и наперед критикует его, содержа в своей универсальности начала, которые обличают неправоту и извращенность трансцендентальной постановки вопроса о преодолении «человека». Устанавливая ложное тожество между «психологическим» и человеческим и на этом основании стремясь к преодолению «человеческого», трансцендентализм, с точки зрения основных принципов философии Джоберти, должен быть обвинен в борьбе с теми химерами, которые выношены и вскормлены его ложными посылками, вне связи с коими не имеют реального смысла действительной, а не вымышленной проблемы. Трансцендентальная философия в своих начальных моментах психологизирует человека, безызъятно феноменализирует весь его состав, превращая его без остатка в феноменалистическую «шелуху», лишенную какого бы то ни было онтологического зерна. При такой постановке все человеческое признается безусловно частным и относительным, «фактическим» и случайным, и борьба против психологизма превращается с необходимостью в борьбу с антропологическим началом вообще. Связь между следствиями и посылками очевидна. Джоберти своею философиею отрицает не обусловленные следствия, а обусловливающие посылки. Он утверждает прежде всего онтологическую природу человека и восстает против искусственно-доктринального и схоластико-догматического ее феноменализирования [1]. Для него человек становится поперек дороги в познавательных процессах как начало затемняющее и искажающее лишь в дурных своих модальностях. Существо же человека, целостная сердцевина его колеблющейся природы является интегральной и необходимой частью познания, часто столь органическою, что с уничтожением ее уничтожается самая проблема знания так, как стояла она и может стоять в человеческой мысли. Мы видели, что проблема логической мысли имеет для Джоберти четыре интегральных момента, и первые два момента суть: 1) Субъект и

1 Феноменалистическая концепция человека в трансцендентальной философии возникает не из бескорыстного вникания и не из объективного всматривания в природу человека, а как принудительный и гетерономно обоснованный вывод из коренного утверждения трансцендентализма о мнимом первенстве факта науки над всеми другими фактами жизни.

420

2) его активность [1]. Без специфической активности человека не может состояться познание, не может случиться то событие, которое характеризуется встречею субъекта и объекта, соединением постижимого с постигающим. Но специфическая активность человека в данном случае, будучи единой по существу, раскрывается в двух явлениях: с одной стороны, человек подавляет в себе модальности, разобщающие его с Сущим; с другой, он утверждается в существе своей природы, которая единит его с Сущим. Теснейшим образом связывает Джоберти психологизм с началом человеческим. Психологизм всегда есть вторжение человеческой психики туда, где она должна уступать место высшим началам. Поэтому термин психологизм, подчеркивающий это вторжение и его отрицательно фиксирующий, создан Джоберти и этимологически, и логически правильно. По мысли Джоберти, недолжное вторжение психики может быть двух степеней, первой и второй. Простое и элементарное вторжение заполоняет первые два условия познания: субъект и его активность. Всякая корысть, заинтересованность, «гетерономность», всякое пристрастие относится к этому элементарному виду психологизма. Гораздо более важной и опасной формой является вторжение психики, так сказать, «сублимированной», ибо, скрывшись под оболочку чистой, незаинтересованной теоретичности, дурная модальность человека тем сильнее искажает процесс познания, чем незаметнее и глубже успеет в него внедриться. Простое пристрастие, простое вторжение заинтересованной воли, легко открываемое и само бросающееся в глаза, никогда не может долго вводить в искушение. Совсем не то, когда эта воля не сама вторгается в идеологический ряд познания, а ищет сначала «защитные», формы каких-нибудь чисто теоретических положений и с той же бессознательностью, с какой совершается «мимикрия» в животном мире, входит в познавательный процесс незамеченной, неузнанной, неразоблаченной и, принятая в состав чистой мысли, усвоенная ею, искажает и пленяет ее, отклоняя от истины и от действительного вхождения в объект. От «переодевания» не изменяется сущность дела. Несмотря на то, что в своем ментальном отражении, в своем идеологическом облачении вторгающаяся психика имеет все черты свободной от психики и с нею ничего общего не имеющей теоретичности, а именно черты ка-

1 Intr<oduzione>, III, 11, 17.

421

кого-нибудь понятия, схемы или концепции, тем не менее, по существу рассуждая, психика, и прикрытая идеальными формами, остается психикой, т. е. дурной модальностью человека, и потому Джоберти с полным правом называет психологизмом и те явления философской мысли, которые на первый взгляд проникнуты чистейшею теоретичностью.

Но это вторжение психики, во-первых, элементарное в сыром виде и, во-вторых, «сублимированное» в теоретически переработанном виде, Джоберти ни в каком случае не думает отождествлять с психикой во всем ее целостном составе или с антропологическим началом вообще. Наоборот, само феноменализирование человеческой психики, самое уничтожение онтологического ядра в познающем субъекте Джоберти по принципам своей философии должен считать несомненным психологизмом [1] и обосновывать эту свою оценку тем, что безызъятная феноменализация в данном случае является простым следствием психологического принципа трансцендентальной философии, в исходном пункте ориентирующейся на относительном факте науки. Из онтологических начал философии Джоберти последовательно вытекает онтологическая концепция человеческой природы, и лишь благодаря этой концепции Джоберти считает возможным истинное преодоление психологизма. Здесь Джоберти точно следует за Платоном. В Федре Платон дает конкретную характеристику умопостигаемых свойств души, которая в существе своем признается тожественной с двойственной посредствующей демонической природой Эроса [2]. То, что Платон с несравненной силой описывает так последовательно развертывающееся шествие бессмертных душ, предводительствуемых сонмом высших богов по последним кряжам небесных сфер в созерцании несказанных абсолютно сверхчувственных великолепий «занебесного места», в коем, обитает единая сущность Самого Сущего, ###, — то Джоберти, не упуская ни одного из очерченных Платоном моментов, стягивает в единый неисследимый миг произнесения Сущим суждения Азъ есмь, произносимого не для себя, а для другого,

1 Философию Канта Джоберти считает, как мы видели, формою у совершенного психологизма.
2 Phaedr<us>, 245 СЕ, 248 D, 270 С; ср. L. Robin. La theorie platenicienne de l'Amour. Paris, 1908, p. 144—151; ср. также о ### Hardy. Der Begriff der Physis in der Griechichen Phi-losophie. Berlin, 1884, S. 147—150.

422

для духа, для человеческой души, которая, возникая в интуиции произносимого Сущим суждения, получает свое бытие в этом созерцании сущности самого Сущего и тем слагается, конституируется в основном онтологическом своем зерне. На содержание Сущего: Азъ есмь, возникающий дух отвечает: Ты ecu, и утверждаясь этим актом признания Сущего в своем собственном бытии, говорит себе: Оно есть [1]. Подобно тому как Платон утверждает, что в восхождении к «занебесной сфере» «зрится самое знание, знание, непричаствующее рождению.., обретающееся в истинном сущем» [2], — и Джоберти к творческому мигу произнесения Сущим суждения приурочивает «объективное слово, в коем лежит основание всякой очевидности и достоверности»; и как у Платона говорится, что «всякая душа по природе своей созерцала сущее» [3], так у Джоберти выслушивание божественного суждения признается умопостигаемым событием каждой души и актом, образующим само антропологическое начало.

1 Errori, I, 170—171.
2 Привожу по замечательному переводу всего Платона на русский язык, сделанному в XVIII столетии М. Пахомовым и свящ. И. Сидоровским. Творений/велему^раго Платона, части вторыя. Спб., 1783, стр. 189, ### *.
3 ###. Phaedr<us>, 249 E**.

Только что очерченная постановка вопроса делает антипсихологизм Джоберти направлением глубоко значительным, внутренно плодотворным и выгодно отличает его от узких и школьно-искусственных заданий антипсихологизма новейшего. Антипсихологизм Джоберти, ничего общего не имея с враждою к психологии (как эмпирической, так и онтологической) и утверждая себя в откровенно-метафизическом признании антропологического начала, не только свободен от странного неглубоко знаменательного конфликта между человеческой стороной познания и его идеальным смыслом, разгорающегося с необходимостью высшего предначертания в сокровенных недрах современной гносеологии, — но, как бы в предчувствии этого конфликта, становится сознательным защитником антропологического начала и вдохновенным сторонником его онтологического понимания.

423

Одной из глубочайших духовных черт современности нельзя не признать всесторонний, доходящий до метафизических корней кризис человечности. То подчеркнутое утверждение отвлеченного человеческого начала, которое с таким энтузиазмом было утверждено гуманистами Возрождения, проходя все фазы диалектического развития и изживая себя как в области практического действия, так и в области теоретических притязаний, уже в философии Канта (в ее наиболее глубоких и оригинальных моментах) доходит до своей противоположности, до полного отрицания человеческого начала, до низведения человека в совершенно случайный и ненужный придаток в процессах познания, до поставления знака равенства между человечностью и антропоморфизмом. Эта черта Кантовой философии глубоко соответствовала духу надвигавшегося XIX века, и в то время как социализм и революция завоевывали для отвлеченного гуманистического начала новые области социального и политического действия, в это время философское сознание «века чудес» развенчивало идею* чистой человечности в трех последовательных моментах: 1) в лице Фейербаха подменило ее человекобожеством и, устранив в ней ркончательно онтологические черты, сняло границу, отделяющую человека от зверя; 2) в лице Ницше огненною критикою выжгло отрицательный знак на всем «человеческом», превратившемся в allzumenschliches *, — и поставило проблему выхода из человеческого в «сверхчеловеческое»; 3) в лице философов марбургской и фрейбургской школы довело до полной логической ясности глубочайшие мотивы Кантова критицизма и подошло вплотную к проблеме «нечеловеческой философии». XX век не остался в долгу перед веком предшествующим: в неожиданных мировых масштабах он явил возведенную в систему, теоретически обдуманную практику потрясающей бесчеловечности. В этом контексте принципиальная и страстная защита антропологического начала в антипсихологизме Джо-берти получает особенный смысл и вырастает до размеров вселенской значительности. Антипсихологизм Джо-берти не только не направлен против человечности, но и задается прямою целью ее спасти «от окончательного крушения», dall'intero naufragio, и тут целительным и спасительным должны быть признаны не только его призывы к возрождению онтологизма «сильного и крепкого», но и его знаменательная, полная глубокого смысла борьба против психологизма. В принципах психологизма Джоберти совершенно правильно разглядел корень дурной феноменализации человека, и потому борьба против психологизма в его постановке всегда была высшею борьбою за человечность.

424

У Джоберти был несомненный дар особого, эйдетического зрения. С зоркостью, доходящей до ясновидения, он умел разглядеть в чисто теоретическом ряде идей, на первый взгляд казавшемся созданием бескорыстно рассуждающей мысли, проецированность его волей, ту вторичную, сублимированную его связь с недолжным вторжением человеческой психики, и притом не индивидуальной только, а коллективной и «эонической», открытие которой есть настоящее событие в истории человеческой мысли. Этот дар Джоберти может быть сравниваем достойно лишь с эйдетическим зрением Платона на софистов. Если сущность критицизма заключается не в догматическом поставлении несуществующих границ, не в установлении вредоносных запретов и тормозов, а в глубоком, внутреннем, интеллектуальном ### * — то можно сказать, что за все новое время самым критическим философом был Джоберти, ибо глубочайший смысл его антипсихологизма заключается в сократически настойчивом требовании осмотреться, заглянуть в глубину привычных путей своей мысли, подвергнуть испытанию и внутренно взвесить то, что принималось с бессознательной внушенностью, очистить сознание от дурных модальностей психики, от того, что внесено в нее веками боровшейся, пристрастной и чересчур биологически определившей себя воли. С сократическим предложением: ### ** Джоберти подходит к тому, что общим согласием больших человеческих коллективов было объявлено за неприкосновенный интеллектуальный фонд и неотступно, производя впечатление «шмеля», от которого в свое время тщетно отмахивалось аттическое просвещение, впивается беспокойными вопросами в «догматический сон» новой философии и открывает глиняные ноги там, где, по общей «доксе», был чистый металл и камень.

Нас не должно смущать, что Джоберти при этом отрицает и критикует, по-видимому, чересчур много. Ведь и Сократ в свое время производил впечатление отрицателя отечественных богов. Подобно Сократу, с острым испытательским критицизмом, направленным на заполненность нового мышления бессознательными проекциями человеческой психики, Джоберти соединял несокрушимую, горящую веру в универсальную и непреходящую природу человеческого духа, и все его отрицания двигались этою верою и потому по существу имеют положительный смысл.

425

Позиция Джоберти по отношению к антропологическому началу прямо противоположна той? которую заняла критическая философия в лице Канта. Пессимизм и оптимизм, безверие и вера, низкая оценка и энтузиазм у Канта и Джоберти распределены диаметрально противоположным образом. У Канта находим абсолютное теоретическое отрицание онтологической природы человеческого существа и безусловную веру в то деяние человеческого разума, которое для краткости можно назвать «ньютонианским естествознанием» и новыми принципами философского мышления. У Джоберти же сократический критицизм направлен именно на это новейшее деяние разума, а энтузиазм и вера на вечную и нетленную природу человека. Антипсихологизм, возникший в школе Канта, глотает психологистического верблюда в своих принципах и оцеживает психологистических комаров во второстепенных выводных вопросах философии. У Джоберти антипсихологизм прежде всего ищет оздоровить принципы, правильно полагая, что из оздоровления принципов само собою вытечет правильная постановка выводных вопросов. У Канта мы находим оптимистическое оправдание философии, ориентирующейся на относительном и оторванном факте науки, и абсолютный пессимизм в оценке отношения человека к сущей истине; у Джобер* ти — всестороннюю критику всяческих исхождений человеческой философии из относительного и частного и безусловное утверждение органического единства между существом человека и сущей истиной.

Антипсихологизм трансцендентальный не может не привести к тупику. И мы видим, что этот тупик уже возникает перед трансцендентализмом в проблеме нечеловеческой философии. Перед человеком ставится невозможная задача — антропологическая квадратура круга: выйти из своего существа, не опираясь ни на что трансцендентное ни в себе, ни вне себя, или иначе, выйти, не выходя, совершить акт, в котором бы сам человек не принимал никакого участия. На эту невозможную постановку вопроса жизнь отвечает разумной перестановкой: проблема нечеловеческой философии превращается в бесчеловечную не-философию, т. е. во внутреннее одичание, которое Джоберти с зрячестью диалектика, охватывающего все стороны идеи, предсказывал как неизбежный

426

конечный фазис психологизма [1]. Видимый динамизм критической философии последовательно переходит в свое другое, в ### *, в нем заложенное, в статику, в застывшее отчаяние, в невозможность двинуться с места. И кратиловский перст трансцендентализма, своим движением говоривший об остатках внутренней жизни в эпигонах и учениках, в проблеме нечеловеческой философии начинает явно замирать и останавливаться, как бы настигнутый распространением внутреннего паралича.

В сравнении с этою постановкою вопроса антипсихологизм Джоберти проникнут величайшею «перспективностью и бодрящим расширением горизонтов философского исследования». Он требует катарзиса и работы, требует глубокого пересмотра и напряжения критических способностей — но как момент предварительный, а не окончательный, во имя новых умственных завоеваний и нового движения вперед, а не во имя болезненного отчаяния в самой способности человека что-нибудь подлинно познавать и подлинно созидать. Дурные модальности человека, отпечатлевающиеся в психологизме его умственных построений, Джоберти ищет преодолеть во имя творческого утверждения истинной и благой человечности — rectae humanae naturae Вико2** — понятой целостной универсально, без тех ограничений, которые были внесены в нее гуманизмом нового времени.

Это дорисовывает окончательно антипсихологизм Джоберти. Посреди дружного натиска на антропологическое начало, наряду с отвлеченным гуманизмом характеризующего новейшую философию, в эпоху величайшего всемирно-исторического кризиса человечности Джоберти выступает на принципиальную и глубинную защиту человеческой природы и становится одним из замечательнейших гуманистов нового, вселенского типа, совмещающим широту всечеловеческих стремлений с глубиной подлинно онтологического самоопределения. Его антипсихологизм при внимательном и сочувственном анализе оказывается одним из самых сильных и здоровых утверждений правых и вечных функций человеческой психики: человеческой настойчивости в стремлении к сущей истине, человеческих форм ее постижения и ее жизненного утверждения.

1 Errori, II, 98.
2 De uno universi iuris principle Opere, Milano, 1835—37, v. III, р. 21.

427

VII

Теперь нам остается сказать несколько слов о креационизме Джоберти. Уже из того, что было сказано выше, явствует, что креационизм Джоберти имеет тесное отношение к одному из самых ответственных пунктов его антипсихологизма, именно к генетико-онтологической характеристике антропологического начала. Так как пункт этот занимает диалектически центральное место в общей связи мировоззрения Джоберти, то и разъяснение его смысла должно иметь универсальное значение и легко может быть перенесено на все стороны его креационистской концепции.

В самом деле, острие формулы: Сущее творит существующее, особенным образом направлено на отношение субъекта к объекту. Во-первых, само Сущее является объектом познания. Пусть этот объект будет sui generis, тем не менее он соотносителен субъекту познания, а так как дело идет о человеческом познании, то, значит, и человеческому «я». Во-вторых, все существующее, поскольку оно может быть предметом познания и сознания, теснейшим образом связано в своем явлении, т. е. во всех познавательных процессах научного и вненаучного типа, с формою субъективности, т. е. так или иначе соотнесено с природою человеческого «я», как это глубочайшим образом выяснено в Платоновой теории знания. Поэтому основоначало онтологии Джоберти естественно должно было существенно разъяснить этот пункт и показать, какое ближайшее и определяющее отношение имеет божественный творческий акт к происхождению и к глубинной, онтологической концепции человеческого «я». Сам Джоберти постановку этого кардинального вопроса делает в терминах Платоновой философии. Обвиняя Канта в Птолемеевом антропоцентризме и в извращении самой формы субъективности, Джоберти сближает критицизм Канта с релятивизмом Протагора на том основании, что и там и тут в разных формах, но с одинаковою окончательностью последнею мерою во всей совокупности знания провозглашается человек, у Протагора конкретно-эмпирический, у Канта — отвлеченно-трансцендентальный. «Антропометризму» Протагора—Канта Джоберти противополагает «теометризм» Платона. Ведь Платон против Протагорова «человек есть мера вещей» выдвинул высший гносеологический принцип своей философии: «Бог есть мера вещей» или, иначе: «Сущее есть мера всего существующего». Но так как Божия мера должна

428

стать имманентной принципам человеческого знания, то она должна быть особенным образом соотнесена с антропологическим началом. Это соотнесение, лишь предположенное, но не осуществленное Платоном, Джоберти и дает в той части своего учения о творении, которая относится к происхождению и конституированию состава человеческой природы, тем самым превращая эту часть учения о творении в центральную и кульминационную.

В человеке все существующее, все сотворенное имеет вершину своего самосознания. Поэтому отношение между существующим в форме человеческого «я» и миром божественно Сущего есть отношение по преимуществу, тип и закон для всех других сфер существующего. Образ этого отношения может лишь отраженно и все более заглушенно, как эхо, повторяться низшими планами сотворенного. Как же мыслит это отношение Джоберти?

Мы уже видели, что со стороны содержания это отношение Джоберти мыслит в ряде значительнейших идей: творческим fiat * человек вызывается из небытия и его возникновение отожествляется с выслушиванием суждения Сущего: Азъ есмь. Этот первый глубинный момент в создающемся строении человеческого духа сопровождается проявлением собственно человеческой активности, отвечающей на божественное суждение: Ты ecu. Таким образом, первый акт человеческого духа есть осознание раскрытой ему в первом моменте интуиции творящего Сущего. Все дальнейшее строение человека идет на этой несокрушимой основе. Первый акт рефлективного мышления (у Джоберти «онтологической рефлексии»), обособляющего человеческую мысль как вполне самостоятельное начало, свершается в суждении человека о Сущем: Оно есть. Дальнейшие формы основных типических отношений субъекта к объекту: форма соборности (мы есмы), форма предварительного противоположения индивидуума коллективу (вы есте) и форма индивидуальной рефлексии о коллективе (они суть), естественно вырастают на основе трех первых моментов. Форма индивидуального сознания: «Я есмь», в смысле начала обыкновенного человеческого мышления, является, таким образом, последним моментом антропогонии, устанавливаемой Джоберти. Индивидуальному сознанию предшествует целый свиток умопостигаемых событий, которые Шеллинг на своем языке назвал бы «трансцендентальной историей разума», для открытия коей, по его мнению, нужен особый платонический орган анамнезиса **.

429

Таково отношение между Сущим и человеческим «я», устанавливаемое Джоберти со стороны содержания. Но это отношение раскрывается во всем своем единственном смысле и достигает подлинной и окончательной энтелехийности лишь при уяснении его формы. Формой же отношения, активной и создающей, является безусловный творческий акт. Тут креационизм Джоберти предстает нам в своем глубоком, универсальном смысле.

Божественный творческий акт есть единственный вид той связи между Сущим и существующим, между безначальным и происшедшим, который сохраняет в безусловной целостности и чистоте как понятие Сущего, так и понятие существующего. Эта связь единит без слияния и различает без разъединения. От Сущего к существующему она нисходит молниею, вечно Подвижною и бесконечно динамическою, и в вершине всей твари, в глубинах природы первозданного человека напечатлевает образ Предвечного: Азъ есмь. Этот момент является самым основным, глубинным и определяющим в философии Джоберти. Все остальное есть всего лишь развитие и раскрытие этой коренной интуиции. Творческий акт постигается Джоберти «кафолично» и «эйдетично» именно в этом наиболее ответственном пункте соотношения между Сущим и существующим. Интуиция творения особенно дорога Джоберти потому, что она дает возможность отстоять «чистоту» Сущего от всех вторжения «психологизма», т. е. от всех попыток понимать его по тем или иным схемам существующего, все равно внешним или внутренним, конкретным или отвлеченным. Несмешанная природа абсолютно «занебесной сферы» в молнии творящего акта имеет как бы попаляющий меч, который заграждает все входы в нее, кроме того, который открыт самим Сущим в напечатлении своего образа: Азъ есмь. Вместе с Платоном Джоберти исповедует недоступность Сущего какому бы то ни было рассуждению: ### *.

С другой стороны, творческий акт, ограждая безусловную чистоту Сущего, единит с ним существующее наиболее тесным, наиболее близким, наиболее интимным образом. Никакой вид эманатизма или пантеистического снятия границ между Сущим и существующим не может поставить творца и творение в те отношения безусловной духовной близости и взаимооткрытости, которые устанавливаются Джоберти при описании первой и верховной интуиции человеческой природы. Вся та бесконечность

430

постижения Сущего, которая с таким энтузиазмом была описана в платоновском Федре J, в полной мере утверждается и Джоберти в его ноуменальной антропологии, связанной с первым членом формулы. И сам Джоберти торжественно провозглашает тожество своей верховной интуиции с основным постижением Платона: «Предшествующая жизнь, описанная Платоном в Федре, есть интуиция. Две жизни не следуют одна за другой, а одновременны: их различение носит логический и психологический характер, а не хронологический. Платоновский анамнезис есть онтологическая рефлексия, как бы последовательное воспоминание первоначальной интуиции. Небо — в самом человеке, занебесная сфера есть идеальный объект, истинное небо, открывающееся в интуиции» [2]. Но сама интуиция, само напечатление живого и бесконечного образа Предвечного: Азъ есмь, есть дело божественного творческого акта. Человек, со всем организмом своих мыслительных потенций лежит бессильной перстью перед творящим его Творцом, как прекрасное тело Адама в Сикстинском плафоне Микель-Анджело. И только приближение творящего перста, только молния божественного напечатления переносит дух человеческий в актуальное созерцание занебесных сфер Сущего. Этим рядом идей Джоберти выполняет обещание, данное им раньше: сочетать онтологию Платона с идеей творения. Отожествление видения Федра с содержанием первоначальной интуиции, раскрываемой в творимом человеке самим творящим Сущим, составляет объективный и подлинный синтез основного узрения Платона с христианским динамизмом.

1 Phaedr<us>, 246 С.
2 Protologia, I, 153.

Если общие позиции Джоберти, занятые по отношению к психологии и к антропологическому началу вообще, наметили общие возможности правомерного преодоления психологизма, понятого так широко и универсально, как это сделал Джоберти в теории двух магистралей*, то его принципиальный креационизм, достигающий наибольшей остроты в соотношении между Сущим и вершиной всего существующего, человеческим самосознанием, — явился конкретным осуществлением тех общих возможностей и положительным выходом из грозных апорий антипсихологической проблемы.

В этом универсальный и глубокий смысл учения Джоберти о творении.

ОСНОВНАЯ МЫСЛЬ
ВТОРОЙ
ФИЛОСОФИИ
ДЖОБЕРТИ

В конце сороковых годов, в связи с неудачей теократического замысла, Джоберти переживает острый кризис мировоззрения. Церковно-политическая утопия, по смыслу которой папа должен был стать во главе государственного и гражданского обновления Италии, безжалостно им отбрасывается, а те части его первой философии, которые косвенно, своими статическими формулировками поддерживали утопию, критически им пересматриваются и отливаются в новые формы.

Но и в драматической истории своего собственного мировоззрения Джоберти не хотел следовать за Декартом и порывать с первыми своими постижениями, начиная всю работу абсолютно сызнова. Отказываясь безусловно и без всяких колебаний от всех прикладных частей своего первого мировоззрения, жизненным опытом обличенных в недостаточной онтологичности, Джоберти к основному ядру своих первых философских постижений отнесся так, как в духе Платона он относился вообще ко всему прошлому философии. Идеальный синтетический возврат к пройденным ступеням, осознание их органической связи с новыми, более высокими ступенями философских достижений, и вследствие этого их универсалистическое и расширенное понимание — вот внутренний лозунг, проникающий философское творчество Джоберти второго периода. Кажущиеся начинания его, поражающие своею обращенностью к самым различным областям ведений и по букве противоречащие его первым высказываниям, на самом деле, при более внимательном вглядывании, оказываются идеальными завершениями, ибо зерно его первых мыслей находит в творчестве второго периода внутреннее развитие, заметный и быстрый рост, иногда и внезапный полный расцвет. На оставшихся после землетрясения колоннах первого мировоззрения Джоберти с стремительностью Микель-Анджело возводит новые архитравы и арки, высекает новые фризы и капители и даже частично успевает приняться за все завершающий свод.

434

Сольми, восхищенный оригинальностью философского творчества Джоберти в последние годы жизни, в желании подчеркнуть безусловную новизну и грандиозность его созревшей мысли, искусственно отрывает второе мировоззрение Джоберти от первого и хочет рассматривать вторую философию Джоберти как явление замкнутое и себе довлеющее. Такое отношение становится решительно невозможным при совместном изучении первого и второго мировоззрения и при том платоническом истолковании первой философии Джоберти, которое мы пытались дать в предыдущих статьях *. Если из первого мировоззрения Джоберти элиминировать утопию в тех размерах, в каких она была элиминирована жизненным опытом самого Джоберти, то весь его онтологизм остается в существенных чертах незатронутым, и все метафизическое творчество Джоберти второго периода не только не разрушает, но, можно сказать, по-новому обосновывает и усовершает его, наподобие того как возведение купола скрепляет стены и завершение арок по-новому «обосновывает» колонны, служащие им основой. И подобно тому как возведение свода возможно только при наличности уже возведенных устоев и есть момент по существу завершающий, т. е. основывающийся на предыдущей работе, — так все творчество Джоберти второго периода обессмысливается искусственным отрывом от первой его философии и повисает в буквальном смысле в воздухе: точно так же и первая его философия без воздушных, стройных и многочисленных усовершений второй философии производит впечатление грузности, некоторой диалектической грубоватости и решительной недоговоренности. Тогда как, соотнесенные вместе, они существенно дополняют друг друга и образуют единство высшего порядка.

Эти внутренние, диалектические соображения будут подтверждены дальнейшим изложением; но в пользу их имеются и внешние, чисто фактические данные.

Основа первого мировоззрения Джоберти — идеальная формула на протяжении конца сороковых годов и начала пятидесятых самым формальным образом признается Джоберти основой всех его философских исследований. В первом томе Протологии** идеальной формуле посвящен целый отдел. В предварительном рассуждении, составившем первый том второго издания Теории сверхъестественного*** и написанном в самый разгар второго изгнания в Париже, Джоберти пишет: «Мои убеждения

435

и ныне те же, что были раньше и ни в чем с ними не расходятся». Далее целый отдел этого тома он посвящает защите и разъяснению идеальной формулы и начинает этот отдел торжественным положением: «Идеальная формула есть основа всякого моего умозрительного учения, la base di ogni, mia dottrina speculative» [1]. Эти решительные слова написаны в 1850 году и в хронологическом отношении представляют чрезвычайно ценное свидетельство.

Но, кроме основы, вторая философия Джоберти сохраняет в нетронутом виде и все основные колонны первого мировоззрения. Так, во-первых, во всех посмертно изданных сочинениях мы находим целый ряд критических высказываний о новой философии, однородных с теми, которые легли в основу его теории двух магистралей *. Так, во-вторых, он по-прежнему считает своим духовным вождем Платона и задачи своей философии понимает как творческое расширение и углубление платонизма. Так, в-третьих, психологизм по-прежнему стоит в центре его нападок, хотя проблеме преодоления его дает существенно новую формулировку. Так, в-четвертых, в самых последних своих сочинениях он продолжает высказываться о неокатоликах в том же самом отрицательном духе, что и раньше [2].

1 Protologia, I, 214—242; Disc<ussioni> prel<iminare>, 161 — 190; Ibid., 2; 161. Ср. Liberta cattolica, 180.
2 Эти высказывания столь многочисленны по всем указанным четырем пунктам, что нам бы пришлось указать едва ли не половину страниц всех произведений Джоберти второго периода.

Почти без всякого преувеличения можно сказать, что во второй период своей философии Джоберти начинает строить как раз с того самого места, на котором он остановился в период первый. Утопия, выросшая из первой его философии и сокрушенная неудачей его Практической деятельности, стала органическим моментом во внутреннем его развитии, ибо научила его той сложности и той диалектической утонченности мышления, без коих он не мог бы приступить к завершительной работе возведения сводов и арок над недостроенным первым своим мировоззрением.

436

Однако единство между первой и второй философией Джоберти не должно пониматься как единство пустое, «плоскостное», аналитическое. Второе мировоззрение у Джоберти сопряжено с первым синтетически, как сопрягается множественность с единством, ибо каждое ### * из основных постижений первой его философии, диалектически усложняясь, обращается в ### ** новых творческих идей, и эта новая множественность, при первом чтении производя впечатление плюралистического ### ***, на самом деле всегда имеет внутреннее соотношение с соответствующим ### **** первой его философии, и лишь выяснение этого соотношения дает те высшие линии пифагорейской гармонии *****, которые в видимых «начинаниях» второй философии Джоберти обличают идеальные «завершения» философии первой.

Во второй философии так же, как в первой, Джоберти исходит из первоначальной интуиции творческого акта. Уже в первой философии интуиция творческого акта предопределяла сознательный диалектизм метода. Содержанием этой интуиции было идеальное движение, возникновение бытия из небытия, переход потенции в акт, становление как таковое, и потому радикальный интуитивизм Джоберти естественно требовал диалектической формы, внутренно проникнутой движением и являющейся поэтому естественным выражением подвижного существа интуиции.

Глубокое потрясение, испытанное Джоберти при крушении утопии, сказалось прежде всего в заметной, бросающейся в глаза перемене диалектического ритма. Медленное, важное, «старосветское» развитие мысли, облекавшееся в сложные, хорошо построенные периоды, сменяется быстрым, часто молниеносным, лихорадочным темпом, где мысль на протяжении одной фразы обегает века и пространства и естественно облекается в форму отрывистой речи, правда, безукоризненной в стилистическом отношении, но состоящей почти из одних главных предложений и лишенной всякой периодичности. Соображение, которое раньше Джоберти излагал на протяжении десятка страниц, теперь он умещает в трех, четырех словах. В силу внутренней сгущенности, несмотря на глубочайшую диалектическую связь, почти каждая мысль становится афоризмом, который держится собственной своей насыщенностью и собственным своим смыслом. Если и первая философия Джоберти была по существу и сознательной диалектической, то теперь диалектичность ее возводится в громадную, «энную» степень, потенцируется до накала, доводящ<его> ее вплотную до тех гра-

437

ниц, за которыми она становится неуловимой и неухватываемой. Там, где до сих пор Джоберти имел дело с внутренним движением, так сказать, доступным простому невооруженному глазу, — теперь с резкой переменой диалектического ритма он открывает целые миры молекулярного движения. В диалектике он хочет установить области, соответствующие высшей математике, задумывается над проблемой анализа бесконечно-малых величин диалектического процесса и замышляет «дифференциальную философию».

Указанная перемена диалектического ритма проникает собою все сочинения Джоберти последних годов, и потому мы будем иметь живые примеры ее в дальнейшем изложении. Но вступая в трудную область чрезвычайно сложной мысли Джоберти второго периода, необходимо установить в немногих словах, как сам Джоберти характеризует свой новый повышенный диалектизм и как в связи с ним формулирует задачу завершительной своей мысли.

«Как указывает Платон, слово диалектика происходит от разговора. Оно было избрано правильно для выражения самого процесса мысли, ибо мысль развивается через противоставления и достигает единства и замирения через борьбу». «Движение мысли предполагает два элемента: неведение и сомнение. Отсюда вопросы и возражения». Неведение и сомнение проникает уединенную мысль отдельного человека. Философ всегда пребывает вдвоем, даже когда думает, что он один, и всякий монолог — есть диалог. Но сомнение есть не то, что о нем думают. «Сомнение предполагает истину и утверждение: предваряющее и безусловное сомнение Декарта лишено смысла. Декарт помещает сомнение перед истиной: подобное сомнение даже при желании неосуществимо. Данте правильно помещает его после истины.

Nasce... a guisa di rampollo
Appie del vero il dubbio; ed ё natura
Che al sommo pinge noi di collo in collo» [1] *.

1 Par<adiso>, IV, 44.

Диалектика, или примирение противоположностей, бывает внешней или внутренней. «Первая занимается шелухой, скользит по поверхности идей и вещей и потому не действительна. Вторая исходит из внутреннего, и лишь

438

ее можно назвать диалектикой истинной». Но внутренней диалектика может быть лишь в том случае, если она не возникает из столкновения противоположностей и движет ими. Противоположности сталкиваются внешними своими сторонами. Форма их противоположности, обнаружившейся в столкновении, есть результат внутренних сил, а не сама энергия этих сил. Диалектика внешняя, не платоническая, предопределяется внешностью, шелухою, поверхностью сталкивающихся сил. Она поэтому результативна и слепа. Она воспроизводит одну форму столкновения и переносит ее на другую, но так как процесс жизни неуловимо текуч и творчески подвижен, то диалектика внешняя принуждена предвидение подменять принуждением и интуицию построением. Не будучи в состоянии уследить внутреннюю суть вещей, она старается их переделать по схемам тех или иных частных, извне наблюденных форм, и глубину вещей подчинять каким-нибудь частичным модальностям их обнаружений [1].

1 Prot<ologia>, I, 324 II, 613.

Чтоб быть внутренней, диалектика должна исходить из принципа высшего, чем столкновение противоположностей. Этот принцип должен господствовать над противоположностями, т. е. быть над ними, и проникая их, не отожествляться с ними. Такой принцип есть принцип творения, представляющий собою нитяную основу всей ткани внутренней диалектики. «В первом идеальном суждении Сущее есть бытие раздваивается и, значит, нумерически различается. Но нумерическое различие предполагает различение качественное. Ибо суждение Сущее есть включает в себя суждение: Сущее может творить существующее, каковое суждение содержит уже в себе двойственность и разнородность акта и потенции. Сущее, есть является поэтому высшей диалектической формулой, прототипом диалектики. Суждение же Сущее может творить существующее есть архетип диалектики. Оба суждения, содержащиеся в идеальной формуле, суть прототип и архетип всяческого диалектизма». Но в таком случае все существующее, как коренящееся принципом своим в творческом акте, внутренно проникнуто диалектичностью. Несколько статическое понимание основоположительного термина существование, характеризовавшее первую философию Джоберти, теперь дополняется пониманием динамическим. «Существовать значит не только

439

действовать, соучаствовать в творчестве и быть творимым, но и посредствовать. Существующее посредствует между Сущим и ничем и состоит в становлении; то, что становится, посредствует между двумя состояниями, двумя терминами, двумя временами, т. е. колеблется, волнуется, переходит из одного в другое, диалектизирует. Сущность существования в посредствовании, и потому идея существования сама по себе полна диалектизма» [1].

III

Из этих диалектических основоположений вытекают две важных черты, проникающих вторую философию Джоберти. Это, во-первых, приблизительный характер человеческой диалектики и, во-вторых, стремление к универсализму как сознательная и верховная задача философской мысли.

Проблемой внутренней диалектики, господствующей' над всеми выявленными противоположностями и коренящейся в самом принципе их выявления, Джоберти выставляет некий динамический идеал разума, определенно сформулированный и в то же время заметно отстоящий от наличных сил человеческого мышления. Диалектика есть принцип безусловно универсальный, диалектика проникает насквозь все бытие, во всех его формах и проявлениях. Само Сущее в своей внутренней жизни полно диалектического движения. Но значит ли это, что наша мысль, в силу первоначальной интуиции имеющая общую идею универсальной диалектики, владеет принципом ее конкретных воплощений и реально охватывает бесконечную сложность подвижной и творческой диалектической ткани мирового процесса? [2].

1 Prot<ologia>, I, 624, 625; 617; 623; 629.
2 Ibid., I, 629; 630; 641; 639.

На этот вопрос Джоберти отвечает решительным: нет. Верный общему духу платонизма и своей теории сверхразумного, Джоберти своим провозглашением безусловной мировой диалектики провозглашает и неполную приобщенность человеческого разума ко всему неисследимому богатству ее внутреннего принципа. Все, что схватывает человеческий разум, всегда есть часть по сравнению с целым, и так будет во все продолжение мирового

440

процесса вплоть до катастрофического акта палингенезии *. Человек имеет два пути к усвоению мировой диалектики: путь внешний и внутренний. Он может изучать внешнюю форму свершившихся и свершающихся на его глазах объективных процессов и, так сказать, воспроизводить и повторять в себе объективированную в них диалектичность, и, во-вторых, эти частные наблюдения и прозрения могут будить в нем самом внутренний принцип диалектизма, содержащийся в первоначальной интуиции, конституирующей его антропологическое начало. Но воспроизведение объективированных форм диалектики и приобщение через особые акты творческого анамнезиса** к ее внутреннему принципу могут быть лишь частными и неполными, и это по существу, по самой идее мировой диалектики, ибо мировой процесс есть целое, и все моменты пути в достижении этого целого необходимо суть ступени и частичные акты. Если вообразить себе какое-нибудь окончательное достижение в путях мировой диалектики, то именно окончательность эта, если она действительна, будет означать конец мирового процесса и начало палингенезийного бытия [1].

1 Rivel<azi6ne>, 14, 20, 35. Lib<erta cattolica>, 161, 170. Prot<oiogia>, I, 627.

Диалектика внешняя нисколько не останавливается перед искажением диалектического облика вещей. Она грубо срывает нежные покровы тайны, и для того чтобы отыскать скороспешное «примирение», рвет естественную, хотя и скрытую, ткань мира. Во имя своего «совершенства» она не брезгает уничтожением совершенства самих вещей и для полноты диалектического гербария усердно сушит и обездушивает подлинную диалектическую жизнь. «Внутренняя диалектика, напротив, оставляет вещи в их целостности, и чтобы не исказить их, довольствуется несовершенными единствами. Это заслуживает самого серьезного размышления. Внутренняя диалектика в себе самой совершенна. Но единственное существо, которое может во всей полноте обладать ею, есть диалектик по преимуществу, т. е. Бог. Понять целостно творческую диалектику бытия никто не может, кроме Творца». «Единственный субстанциальный посредник мировой диалектики есть сам Всевышний с своим продолжающимся творческим актом». Другими словами, «диалектика, как и всякая другая часть человеческой науки, может быть лишь приблизительной». «Так как достовер-

441

ность соответствует ступени науки, то достоверность человеческих знаний никогда не исключает возможности сомнения и никогда не достигает того совершенного покоя, который может принадлежать лишь небесам». «Не говорит и не скрывает, лишь знаменует», приводит Джоберти слова Гераклита *, применяя их к текучести божественной диалектики.

В самом деле, в человеческом знании «одна вещь познается через другую. Познавать и значит судить. Суждение состоит из двух терминов. Подлежащее инородно сказуемому. Сказуемое познается в подлежащем, подлежащее в сказуемом. Значит, однородное познается в инородном, инородное в однородном. Одно познается в двух, два в одном. Поэтому познание диалектично. Познание тожественно с идеальностью, и познавать значит существовать. Но существование есть процесс. Существование проникнуто диалектизмом и, значит, подлежит прохождению через противоположности». Другими словами, человеческая наука есть часть мирового процесса, одна из его перипетий. Человеческая диалектика есть момент диалектики вселенской и как момент всегда, на всех ступенях своего развития и во всех пунктах своего пути меньше своего целого и неадекватна своему внутреннему принципу [1].

1 Prot<ologia>, 1, 630; 640; 631; I, 276; 277; I, 641.

Динамический идеал разума, выставляемый Джоберти в идее универсальной, объективной и творческой диалектики всего бытия, может быть достигнут лишь совокупностью вселенской жизни, совокупностью временной и пространственной, и потому этот идеал есть цель всего мирового процесса и достижима соборными усилиями всего бытия. Сократическая кафоличность такой постановки вопроса выгодно отличает Джоберти от того партикуляристического вида диалектики, который был провозглашен несколько раньше Гегелем. Отожествление философии Гегеля с самосознанием абсолютного духа и имплицированное этим провозглашение конца человеческой философии справедливо оценивается Джоберти как чудовищная ошибка мышления, с одной стороны, и чудовищное проявление человеческого тщеславия, с другой. С безбрежных кругозоров платонического понимания внутренней вселенской сущности диалектики признания Гегеля представляются Джоберти одновременно смешными и жалкими [1]. Это естественно подводит нас ко второй черте, тесно связанной с только что охарактеризованной чертой, т. е. к универсализму как основной задаче человеческой философии.

1 Ibid., I, 31; 18. Позиция Джоберти по отношению к диалектике Гегеля очень близка к позиции Соловьева. По Соловьеву, основная ошибка Гегелевой диалектики в том, что «Гегель за исходную точку всего диалектического развития, за его логический субъект или основу берет не понятие Сущего, а понятие бытия». Получающееся отсюда «отрицание собственной трансцендентной действительности Сущего ведет к абсолютному скептицизму и абсурду». Соч. I, 316; 314*.

442

Есть внутренняя и вселенская диалектика. Это не значит, что мы владеем ее внутренним принципом. Но это не значит также, что этот принцип абсолютно нам не доступен Утверждение его абсолютной имманентности нашему мышлению столь же ложно, сколько и утверждение его безусловной трансцендентности. Он одновременно имманентен и трансцендентен. Его трансцендентность есть глубочайшая черта наличного модуса нашей разумности, его имманентность есть величайший залог и начаток иного, высшего состояния, которое относится к нынешнему модусу разумности, как целое к части, как достижение к пути, как совершение и исполнение к чаянию. Иначе говоря, трансцендентность внутреннего принципа вселенской диалектики есть данность, определенно связывающая и ограничивающая наш разум, имманентность есть заданность, но не как простой постулат, не как отвлеченный регулятивный принцип, а как живая и исполнимая, реализуемая и конкретная, хотя и беспредельная задача. Имманентность и трансцендентность — это два полюса, сопряженностью коих живет наша мысль, соотношением коих определяются глубочайшие задачи философии как творческого человеческого дела.

Само отношение имманентности и трансцендентности есть явление вселенской диалектики и внутренно проникнуто диалектизмом. Поэтому Джоберти не хочет принимать этого соотношения статически и фаталистически, как факт и необходимость. Напротив, он воспринимает это основное соотношение динамически и творчески, как акт, надлежащий свершению, и как свободу, которую

443

нужно завоевать. Трансцендентность как данность есть то, что должно преодолеваться и в преодолении чего реализуется положительная, творческая и вселенская миссия философии. Трансцендентность есть прежде всего глубочайшая и серьезнейшая задача и потому менее всего позволительно относиться к этой задаче с той легкостью и с той прямолинейностью, какие проявлены были по отношению к трансцендентности в философии Фихте и Гегеля.

Данность трансцендентности есть данность задачи или заданность целого ряда творческих и положительных актов, и зачеркивать задачу, уклоняться от свершения актов путем скороспешного провозглашения мнимой и вовсе реально не владеемой нами имманентности это значит отстраняться от всех подлинных, хотя и труднейших задач философии, уходить в бесплодную отвлеченную фантастику и создавать особую идеалистическую мифологию, отцом которой в новейшие времена был все тот же Декарт [1].

1 Prot<ologia>, I, 83, 84.

Преодолевать вовсе не значит просто устранять и уничтожать. Диалектика по существу воинственна, внутренно проникнута принципом борьбы. Гераклит правильно говорит: «Война — отец всего...»* Диалектика многое устраняет и уничтожает. Но нужно различать виды уничтожения. Софистика уничтожает для уничтожения. Она подобна варварству, которое наводняет цивилизованную страну, предает все огню и мечу и уходит. Это уничтожение безусловно и бесплодно. Его последний принцип, это — диавол, который один исключен из второго творческого цикла и тешится самим разрушением. Поэтому «ад есть предельная софистика». Диалектика, склонная к чистому уничтожению, обличает свою родственность с софистикой. Диалектика же истинная полна иной, славной борьбы. Она борется с софистическим уничтожением трансцендентности, с одной стороны, и ищет положительного преодоления трансцендентности — с другой. Борьба с софистическим уничтожением трансцендентности является поэтому условием положительного преодоления трансцендентности. Философ — в двойном смысле борец.

444

С этой точки зрения Джоберти бросает ретроспективный взгляд на свой спор с Розмини **. Он ему представляется внутренно необходимым и заостренным на самом существе дела. Борьба с психологизмом новой философии вообще и Розмини в частности была в высшем смысле целесообразной как отрицание отрицаний и снятие искусственных ограничений и как расчистка путей для универсальной постановки вопроса о подлинном и положительном преодолении трансцендентности. Но та борьба была лишь предварительным моментом. Мы подчеркивали уже, что борьба Джоберти с психологизмом, понятым как основной принцип новой философии, носила диалектический характер и по существу приводила его к положительным результатам. Теперь он весь сосредоточивается на положительной стороне и видит ее прежде всего в универсализме как основной интенции философского мышления.

Универсализм есть единственный путь, во-первых, к правильной постановке проблемы трансцендентности, во-вторых, к действительному и не софистическому ее разрешению. Он одновременно возвышается как над статическим пассивным признанием трансцендентности, производящим общую остановку мышления и заключающим его в тесные границы различных fas и nefas *, так и над динамическим и активным, но софистическим непризнанием трансцендентности. Универсализм берет проблему трансцендентности в ее всеобщности, в ее кафоличности, но всеобщность и кафоличность внутренно сродняются с подвижностью, с развивающеюся жизнью, и потому трансцендентность понимается универсализмом динамически и активно, но уже не иллюзорно и софистически, а реально и в положительном смысле диалектически.

Эта постановка вопроса, которая в дальнейшем получит полную определенность, позволяет Джоберти понять несколько сокровенный, но глубоко содержательный смысл своего прежнего антипсихологизма. Раньше психологизмом он называл всякое исхождение из относительного, теперь в относительном он подчеркивает корневой, тонический момент. Относительное плохо не только потому, что оно в себе самом не существенно, но и потому, что оно частно, частично, обособленно. Психологизм открывается теперь Джоберти как провинциализм. Psicologismo e minicipalismo filosofico **. Грех психологической философии заключается в ее духовном партикуляризме, в отстаивании обособленного, в ухождении от универсального. Психологистическая философия по существу партитивна, разделительна и потому в конечном счете парциальна и партийна [1].

1 Prot<ologia>, I, 644, 17, 18 Ср.: ib., 179, 193.

445

Сущее опознается теперь Джоберти в аспекте вселенскости, т. е. безусловной кафоличности, и насколько раньше он стремился к формальному онтологизму, настолько теперь он стремится к универсализму, т. е. к теоретическому и тоническому преодолению партикуляризма. В полном согласии с основными тенденциями первой философии Сущее понимается ныне Джоберти по внутреннему признаку, по его безусловной всеобщности, а не по признаку только внешнему, по его противоположности существующему.

«Необходимо восстановить универсализм в философии». «Чтобы быть универсальной, философия должна: 1) обнять всю науку; 2) обнять все сферы действия; 3) обнять природу; 4) обнять и ошибки науки, природы и действия, т. е. заблуждения и расстройства, не для того чтобы узаконивать их, а для того чтобы понять их и отыскать в них частицу истины». «Все в свете истинно и ложно. Абсолютный скепсис и абсолютный догматизм необходимо примирить диалектически в ктисеологической системе *. Творение истинно. Всякая идея истинна, всякий факт истинен. Одно отрицание не истинно». Джоберти приводит как свой девиз замечательные по универсализму слова Данте: «Надлежит философу подняться к тем небесным Афинам, где стоики, и перипатетики, и эпикурейцы по художеству вечной истины в согласии единой воли состязуются» (Conv<ivio>, II, 14)**. «Не художеством ли вечной истины, — спрашивает Джоберти, — должна стать философия, имеющая примирить все системы и дружественно отнестись ко всем школам?» И сам он дает сейчас же пример своего универсализма. Услыхав о только что входившей в силу положительной философии Конта, Джоберти пишет: «Конт и Литтре правы в своем желании сделать философию положительной». Конечно, правы относительно, но все же правы. «Человек не должен познавать ни одно относительное, ни одно безусловное, но то и другое вместе, ибо идея нуждается и в том и в другом... В философии христианской до Галилея безусловное отделяли от относительного. После Галилея отделяют относительное от безусловного (рационализм и эмпиризм) или смешивают их (немецкая философия). Вот почему истинная философия еще не родилась. Истинная философия должна быть умозрительной и положительной в одно и то же время» [1].

1 Ibid., I, 63, 67, 83, 66.

446

Подчеркивание внутреннего признака онтологизма, а именно универсализма, заставляет Джоберти чувствовать недостаточность первой своей философии. Формально она была онтологической, но тонически она была чересчур исключительной. Больше того, и свой теперешний, внутренно истолковываемый онтологизм Джоберти чувствует несовершенным. Динамический идеал разума, столь ярко им намеченный, заставляет его с истинно сократическим смирением подчеркнуть неизбежное свое «невежество» по сравнению с безбрежностью объективной Истины. Из основ утверждаемой им безусловной вселенской диалектики вытекает условность какой угодно человеческой философии, в том числе и его. «Следовательно, наш онтологизм несовершенен и лишь отражает истину». Гегель смешал абсолютное знание с знанием абсолютного, и из этого смешения вытекли все притязания его философии. Джоберти с еще большей силой, чем Гегель, подчеркнул безусловность диалектики как вселенского начала, но по-платоновски понял свою диалектику как часть вселенской, а не вселенскую как часть своей. В утверждении существенного несовершенства своего онтологизма и своего универсализма Джоберти до максимума универсализирует свой онтологизм и до максимума онтологизирует свой универсализм. Его подход к философии вырастает до подлинной кафоличности, и в его замысле начинает пульсировать вселенская значительность.

В идее универсальной диалектики мы имеем живое зерно всей второй философии Джоберти. Тонически и диалектически в этой идее завита в первоначальном рисунке вся сложность его завершительной мысли. И тут нельзя не отметить внутреннего единства между первой и второй философией Джоберти и в то же самое время их значительного различия. Раньше Джоберти признавал Бога «первым философом». Теперь он признает Бога первым диалектиком. В обоих случаях Сущему отводится безусловно первое место в системе, но теперь

447

первенство Сущего освобождается от «исключительных» формулировок отвлеченного и потому негативного характера и заменяется живым дыханием действительной бесконечности. На этом примере мы воочию видим, как прямые линии одной из колонн первого мировоззрения начинают закругляться в воздушную арку второго, вследствие чего колонна, на коей возводится арка, получает новый вид, и прямая стремительность ее четких линий смягчается плавным и легким перегибом к тому, что было мало доступно еще не созревшей мысли Джоберти в первом «основоположительном» ее выражении.

То же самое смягчение, то же внутреннее созревание и то же богатое и новое развитие при сохранении существа первого выражения мы видим и в центральной метафизической мысли, лежащей в основе его второй философии, — мысли, которую можно назвать единственным в своем роде опытом метафизики истории. Этот опыт органически вырастает из двух понятий первой философии: из. теории сверхразумного, развитой им с достаточной определительностью, и из понятия «второго творческого цикла», намеченного вскользь и бегло в опыте новой классификации знания. Эти понятия ставятся впервые в творческое и систематическое соотношение, и этим соотношением намечается оригинальнейшее по замыслу разрешение проблемы трансцендентности, обрисованной в общих линиях идеею универсальной диалектики.

Глубокомысленный опыт метафизики истории, лежащей в основе второй философии Джоберти, требует от излагающего творческого истолкования, ибо образует он «подземный» слой мысли Джоберти, более им подразумеваемый, чем выявляемый, более очерчиваемый намеками и выводимыми следствиями, чем прямыми определениями. Но это истолкование настолько внутренно необходимо и положительная идея метафизики истории настолько центральна для второй философии Джоберти, что нам необходимо собрать в один фокус рассеянные лучи метафизико-исторической мысли Джоберти и этим осветить изнутри изложение. Творческое истолкование не только не противоречит духу всех писаний Джоберти второго периода, но и формально требуется буквой их. Несколько раз и настойчиво возвращается Джоберти к мысли, что читатель его творений должен быть настроен активно, а не пассивно и, читая, старать-

448

ся творчески проникать во внутреннее существо его мысли, а не воспринимать только то, что он сумел выразить и запечатлеть в внешней словесной форме. Еще раз являя подлинный универсализм, в противоположность тем философам, которые «дрожали» над своими мыслями и всячески ограждали их от творческого усвоения, он просит читателя творить вместе с ним, находя, что настоящее понимание дается лишь соучастием в творчестве. Он говорит: «Есть в науке самые необходимые отделы, которые превосходят возможности слова и не поддаются научному изложению. Органическая трудность философии велика, неустранима, и она-то обусловливает ее закрытость для многих, ибо преодолеть эту трудность можно, лишь выходя из оков слова. Нужно, чтобы читатель сам подымался на высоту мысли автора и сам приобщался к его кругозорам» [1].

1 Ibid., I, 29, 30, 14.

В чем же заключается сущность метафизики истории, намечаемой Джоберти?

Установим прежде всего, что проблема метафизики истории не совпадает с проблемою философии истории. Философия истории имеет дело с феноменом истории. Она рассматривает историю как факт и старается осмыслить и упорядочить его, изобличая в нем некоторую высшую идеальную оформленность. Она либо ищет множественных законов исторического развития, либо констатирует хота бы с приблизительностью некоторый эйдетический план истории, либо подходит к понятию истории с теоретико-познавательной проблематикою и философию истории понимает как теорию исторического познания. Во всех своих видах философия истории — всего лишь второй этаж исторического исследования. Все равно, строятся ли упорядочивающие философско-исторические схемы a priori или a posteriori, они строятся для объяснения исторического процесса, взятого как факт, они в последнем счете ориентируются с большей или меньшей широтою на истории, свершившейся и свершающейся, и потому та или иная философия истории, явная или скрытая, критически осознанная или наивная, неизбежно присуща каждому историческому ис-

449

следователю так же, как существует и обратная зависимость философа истории от фактически совершающегося исторического процесса и его научного воспроизведения. Философ истории может быть наделен даром исторической дивинации, но этот дар, делая его сравнительно независимым от данного состояния исторического исследования, делает его самого не только философом истории, но и зачинателем нового периода исторического исследования. Поэтому философ истории не выходит за пределы феномена истории. Он изучает более глубокие, более абстрактные, более общие или, в лучшем случае, более эйдетические черты этого феномена по сравнению с детальным, частным, обособленным изучением историка-исследователя, но все же феномен истории есть то, что держит в своих пределах и построяющую, и дедуцирующую, и даже «мифотворческую» мысль философа истории.

Понятие метафизики истории, на которую устремляется мысль Джоберти, формальным образом отличается от философии истории, отрицательно — своей независимостью от феномена истории, положительно — своею обращенностью к ноумену истории. Метафизика истории, намечаемая мыслью Джоберти, занята не феноменом истории и не изысканиями интеллигибельных объяснений какой-нибудь части или какой-нибудь стороны этого феномена, а более корневым и глубоким вопросом о сущности самого понятия истории и о метафизической возможности самого феномена истории. Как возможна история в первоначальном метафизическом смысле слова — вот как можно формулировать проблему, намечающуюся в философии Джоберти.

Этот вопрос определительнее можно выразить так: имеет ли история свою положительную идею, т. е. некоторую динамико-онтологическую сущность, независимую от опыта, доминирующую над всем историческим процессом и его активно и творчески определяющую? Или же понятие истории результативно и сложнейшим образом, быть может, бесконечно сложным образом, но всего лишь суммирует пространственно-временное развитие Космоса, само предопределяясь некоторыми элементарными силами физической и психической природы? Иначе говоря, есть ли история комбинационная, математическая сложность в себе простых, статически замкнутых, себя беспрерывно повторяющих элементов, или же она есть живая, бесконечно богатая простота ра-

450

стущей и в росте своем всегда творящей новое Идеи? Или еще иначе: есть ли в истории подлинное метафизическое движение, или движение истории, констатируемое по-разному всеми исследователями и философами истории, носит характер чисто феноменалистический и потому в конечном счете иллюзионно, обманно, и в то время как феномен истории полон бесконечно пересекающихся всяческих становлений, ноумен истории, т. е. сущность ее, пребывает в абсолютной атараксии, в абсолютной неподвижности, ничего не забывает, ничему не учится и как бы поражена абсолютным бесплодием?

В отношении этих вопросов Джоберти занимает исключительные позиции. Он отвечает на них тем, что дает им новую транскрипцию в терминах своей философии и применяет к ним основные категории своего онтологизма, нами уже разъясненные, и этим не только намечает пути к их разрешению, но и показывает свой онтологизм с новых и неожиданных сторон.

Понятие истории находится во внутреннем и безусловном отношении к понятию человека. Все вопросы о сущности истории суть вопросы о сущности антропологического начала. Спросить: возможно ли метафизическое движение в истории, это значит спросить: возможно ли внутреннее метафизическое движение в антропологическом начале. На эти вопросы у Джоберти имеются ответы, уже предуказанные первой его философиею.

Внутреннее и метафизическое движение человека возможно лишь при одном условии: если в самом человеке есть метафизические дали, если изначально в его природе имеются внутренние пространства и просторы онтологических возможностей, если человек по изначальному беспредельному замыслу Создателя не только дан, но и задан самому себе. Иначе говоря, ноумен истории есть положительная сущность метафизической творческой задачи, возложенной Создателем на человека, или еще иначе: ноумен истории есть вечная идея истории, изначально присущая божественному разуму и впервые неясно почувствованная гениальным автором Новой Науки *.

451

VII

Уже в первой своей философии, а именно в теории сверхразумного, Джоберти устанавливает возможность внутреннего положительного движения в антропологическом начале. Первоначальная интуиция, коей созидается сама природа человека, проникнута двойственностью, коей намечается задача человека. В суждении Азъ есмь Сущее открывается, но не всецело, и не всецелой открытостью своей, одновременно с напечатлением Своего образа, закрывается и скрывается. Таким образом, в самом глубоком метафизическом зерне человеческой разумности Джоберти изначально устанавливает онтологическую данность и онтологическую заданность, и изначальную, исходную сопряженность разумного и сверхразумного, имманентного и трансцендентного. Оригинальнейшей чертой учения-Джоберти о сверхразумном является то, что уже в первой философии он понимает сверхразумное или трансцендентное не отрицательно, а положительно, не как то, что ограничивает человека, а как то, что ограниченность человека делает подвижной, поддающейся активному расширению, и расширению безграничному, ибо сверхразумное понимается им как то, что лежит перед человеком, создавая возможность движения и преодоления, возможность выхода из своей наличной ступени и подъема на ступень следующую. Другими словами, с самого начала сверхразумное постигается Джоберти не как граница и предел, а как положительная потенция высшей разумности, до которой может и должна расти разумность первого порядка, разумность исходная. Отсюда настойчивое подчеркивание прогрессивности человеческой природы и его существенной внутренней подвижности или усовершимости (perfettibilita).

Во втором периоде эти утверждения достигают полной силы, и тут опять мы видим подтверждение установленных нами отношений между первой и второй философией Джоберти. Насколько раньше он был занят характеристикой исходных позиций, обращая сугубое внимание на то, чтобы не было допущено изначальных смешений, и поэтому устанавливая с особою тщательностью необходимые и четкие различения, настолько теперь он обращается к уяснению последних и конечных целей во внутреннем развитии человеческой разумности, и его мысль озабочена больше всего универсалистическим синтезом всех сторон духа и реализациею всех потенций человеческой природы. То, что было началом в смысле принципов, не теряя своего первоначального смысла, опознается динамически, как начало в смысле инициальном, исходном. ### * глубоко по-

452

стигаются как начальные и в то же время инициативные потенции, как положительные семена реальности, подлежащие росту и развитию, и он с особенною симпатиею говорит о «сперматических логосах» стоиков *. Это передвижение внимания и интереса естественно подчеркивает в мышлении Джоберти завершительные моменты и начальность прежних принципов, остающихся в существе неприкосновенными, творчески соотносится с их финальностью, с их палингенезийным смыслом **.

Сверхразумное есть задача. Наличность трансцендентного есть потенция. Рационалистическое отрицание сверхразумного вместо мнимого освобождения закрепощает человека, делает его «крепким» данности, крепостным наличной его ограниченности. Рационалистический имманентизм подрезает высшие возможности, окружающие со всех сторон человека, останавливает его внутреннее движение. Без трансцендентного нет пути, нет исхода, нет развития. Сверхразумное есть положительная связь между человеком и Сущим, но эта связь не навязана как факт, а изначально положена как возможный акт, как призыв к свободному творчеству и к свободным усилиям самого человека. Сверхразумное есть специфически антропологическая задача творческого усвоения Сущего, свободного и органического уподобления Сущему. Первоначальная интуиция есть напечатление образа Божьего. Подобие же Божие есть задача; уподобление Богу есть процесс, условием которого является безусловная свобода образа Божия. Свобода и сверхразумное коррелятивны. Положительная сущность трансцендентного как высших потенций есть положительная сущность свободы как творческой мощи.

Отсюда новое и расширенное понятие «второго творческого цикла» у Джоберти.

«Сущность творения есть потенциальность и, значит, усовершаемость. Следовательно, совершенство принадлежит не к началу творения, а к концу. Совершенство финально и палингенезийно, а не космологично и протологично. Совершенство есть приобретение, развитие и потому прогресс». «Человек вонебесливается, s'inciela, небо же вочеловечивается и становится разумностью человеческой мысли». Соотношение «неба» и «человека» есть не результат грехопадения, а нечто от грехопадения независимое. Грехопадение изменяет лишь модальность этого соотношения, но не конституирует его сущность. Грехопадение бесконечно утяжеляет историю, божественным за-

453

мыслом завитую в первоначальном соотношении «неба» и «человека», но отнюдь не создает ее. Положительная, динамико-онтологическая сущность истории независима от грехопадения, ибо трансмодация не есть транссубстанциация, или изменение образа не есть изменение сущности. Сущность истории в творческом преодолении расстояния между «человеком» и «небом», это же расстояние есть первоначально заданная данность первоначальной интуиции. Сущее, которое скрывается в речении Азъ есмь, тем самым становится таинственным и влекущим первоначальным небом первоначального «человека». Поэтому «вонебесливание» человека и «вочеловечение» неба есть содержание вечной и божественной идеи истории, или положительная сущность истории, ее метафизика и онтология в подлинном смысле этих слов [1].

1 Ibid., II, 17, I, 45, 46, 69.

Изменение образа истории, ее глубочайшая трансмодация в грехопадении, не затрогивая ее сущности, т. е. не будучи ее транссубстанциацией, тем самым для философа смягчает остроту обычного и традиционного понимания грехопадения как все определяющей основы человеческой истории и всего космического процесса. Джоберти менее чем кто-либо другой склонен игнорировать факт грехопадения и его колоссальную значительность в смысле «изменения всей сферы первоначального бытия», но все же грехопадение для него по существу «случайно» и есть факт первично-вторичный, а не первичный, по отношению к безусловной первичности божественной сущности истории, и потому эта сущность от грехопадения совершенно независима. Но это значит, что для философа в его понимание истории грехопадение не вносит существенных перемен. Последние цели истории и ее онтологические глубинные задачи определяются положительной и божественной сущностью ее вечной Идеи, а не теми расстройствами и искажениями, в среде которых вследствие грехопадения протекает ее усложненное и отяжеленное осуществление. Над всем историческим процессом, бесконечно утяжелившимся, Джоберти видит тем не менее неподвижные звезды первоначального небесного призвания и задачу истории полагает не в простом возвращении к тому месту, с которого она эмпирически началась, т. е. к первоначальному Эдему, а в творческом

454

движении к тому «небу», которое было задачей и для самого первоначального Эдема. Другими словами, положительная творческая задача, стоявшая перед антропологическим началом в Эдеме, свершается и должна свершаться в катастрофически изменившихся условиях земного бытия, и, таким образом, земная история в существе своем движется не только отрицательными мотивами освобождения человечества из дурных модальностей, опутавших его с грехопадения, но и положительными и беспредельными задачами метафизического и творческого движения вперед в самой сущности.

VIII

Это соединение глубоко реалистического чувствования зла и всех последствий грехопадения с утверждением положительной динамико-онтологической сущности истории делает позиции Джоберти исключительно оригинальными и единственными в истории философии.

Второй творческий цикл понимается им не только как возвращение существующего к Сущему (первая философия), но и как действительно творческое разрешение первоначальной задачи усвоения Сущего чрез преодоление сверхразумного (вторая философия). «Человек есть активный участник второго цикла и в этом смысле творец. Он творит, как Бог, во втором цикле, а не в первом». «Второй творческий цикл богочеловечен. Он божествен, поскольку творение, выраженное в первом цикле, универсально, и обнимает все, и, значит, второй цикл. Он человечен, ибо выражает второе творение и есть дело человека, который, как низший Бог, подражает Богу Всевышнему». «Религиею и наукою человек поднимается к Богу, усваивает первое творение, возвышается над ним, постигает чудо и из космического бытия бросается в палинге-незийное». «Добродетелью человек преодолевает самого себя, восходит к высшему порядку бытия, сублимирует свой вид, становится ангелом, полубогом, богом и творит собственное свое будущее, бытие палингенезийное». «В физической природе мы имеем катаклизмы, извержения, землетрясения, воспламенения и т. д., которыми разделены различные моменты в формировании земных организмов. В природе духовной также имеются великие потрясения государств, нашествия варваров и, кроме того, катаклизмы религиозные, над всем воздымающиеся».

455

«Чудо (как перерыв) есть естественный закон человеческого духа» [1].

1 Prot<ologia> II, 669, 670. Lib<erta cattolica> 175, 191, 176.

Метафизика истории, обозначающая начало и конец антропологического процесса, превращает землю в нечто диалектически среднее. Земное бытие посредствует. В этом его глубочайшее существо. «Отличительная черта Средних Веков — это все начинать и ничего не кончать. Это эпоха начал и замыслов. Но то же самое более широко нужно сказать о всем космическом процессе. Ибо Космос есть начаток Олимпа, и настоящее время есть семя палингенезии. Истинный Адам будет палингенезийным человеком, началом которого был Христос. Значит, космическое время есть Средневековье всего теллурического мира * и всего человеческого рода». Отсюда пессимистическая трезвость в оценке земного бытия, столь чуждая односторонней диалектике Гегеля. «Отсюда рождается общее несовершенство всего земного. Ничто не доходит до своей энтелехии, ничто не достигает завершения, которым подлинно мог бы насытиться дух. На земле царит протология, телеологии же еще нет... Постигаемой цели нет ни в одной земной вещи. Жизнь героев Плутарха всегда кончается печально, трагически. Государства, учреждения ветшают, умирают, как индивидуумы». Гегель в слепом оптимизме своего диалектического имманентизма мог прусское государство провозгласить воплощением разума. И потому в среде немецкого идеализма безусловный пессимизм Шопенгауэра был законной реакцией и подлинным духовным углублением. Джоберти же в своем универсализме содержал все элементы глубочайшей серьезности в отношении к жизни, и у Шопенгауэра ему нечего было бы учиться. «Настоящее, — говорит он, — всегда уходит от нас, ибо сущность его — имманентность, которою мы не владеем. Наше настоящее есть не абсолютное понятие настоящего, а относительное и внешнее. Мы ухватываем лишь отношения настоящего к прошлому и к будущему, а не его самого». «Владеть имманентностью мы не можем потому, что это противоречит природе космического времени». «Нигилизм» Гегеля Джоберти хочет понять как частичную правду, как самообнаружение нигилизма вещей. «Все глубокие философии от древнего буддизма до современного гегельянства и все серьезные моральные системы от Соломона до Леопарди** согласны в провозглашении ничтожества, нигилиз-

456

ма земных вещей. Но сами они при этом приходят к нигилизму, al nullismo. Леопарди говорит, что скелетом вещей прикрыто ничто. Поэтому делать открытия, исследовать новые законы вселенной — это значит вновь находить ничто и расширять нигилизм». Всю правду глубокого пессимизма Леопарди Джоберти приемлет целиком. «Несчастия и страдания земной жизни Леопарди обрисовывает с такой психологической проницательностью и с таким изяществом формы, что нет ему равного ни среди современных, ни среди древних писателей» [1].

1 Prot<ologia>, II, 666, 667, 434, 435. Lib<erta cattolica>, 193. Prot<ologia>, II, 667.

Однако ж его нигилизм, как и симптоматический «нигилизм» Гегелевой философии, не только не приемлемы для Джоберти, но и кажутся ему чудовищными заблуждениями. Это от того, что они берут только одну сторону вещей. В этом их партикуляризм, их психологизм. Универсализм и онтологизм Джоберти заключаются в том, что он, констатируя абсолютно то же фактически, что и «нигилисты», эйдетически видит в констатируемом факте бесконечно другие стороны, на которые они слепы. «Несчастие есть софистика человека по отношению к самому себе, порожденное софистикой человека в отношении Бога». «Настоящее по природе космического времени исключительно, частично и софистично, как часть, отрывающаяся от целого». Партикуляризм и ошибочность нигилизма заключаются в том, что земное бытие, серединное и посредствующее, т. е. обусловленное высшими началами и таящее в себе высший конец, он рассматривает не в его всецелости, а в его частичности, не в его замысле и творческой заданности, а в его безразличной данности и наличности. Нигилизм воспроизводит софистику земного бытия, а не его диалектику. Он сам реально приобщается софистике «настоящего» и входит в нее, вместо того чтобы преодолевать ее и выходить из нее. Он смотрит на все из двусмысленной софистичности настоящего, останавливаясь и утверждаясь в ней, останавливая этим движение во всем существующем. Сущность нигилизма в реакционизме, во внутреннем метафизическом отказе двигаться и творить. Диалектика земного бытия, понятого как «теллурическое Средневековье» антропологического процесса, требует движения вперед, а не стояния на месте. Орфей, спасая Эвридику из подземного мира, имеет завет не оборачиваться. Поворот назад создает несчастье. «Несчастье же есть софистика человека по отношению к самому себе» [1].

1 Prot<ologia>, II, 618, I, 50.

457

Но если этим изобличается софистическая сущность «нигилизма», то можно обернуть исследуемые понятия и сказать, что неправое статическое понимание имманентного и трансцендентного неизбежно приводит к софистике «нигилизма». Под искусственным розовым имманентизмом Гегеля, изгнавшего трансцендентное из своей философии, равно как под черным пессимистическим отрицанием всякого ноумена и всякой положительности в философии Леопарди — под этими двумя предельными полюсами возможного отношения к «настоящему» — разверзается единая бездна подземного мрака («ад есть предельная софистика»). Эвридика земной действительности с тихим стоном снова ввергается в узы чистой потенции или «меона». Чтобы спасти Эвридику, нужно идти вперед, т. е. двигаться и созидать, преодолевать и творить. Возможность этого движения — сверхразумное, трансцендентное.

Вульгарный рационализм отрицает сверхразумное в смысле данности. Вульгарный супрарационализм отрицает сверхразумное в смысле заданности. И тот и другой становятся поперек дороги истинной метафизико-исторической задаче человека, ибо один отвергает наличность задачи, другой — возможность ее разрешения. «Вульгарный рационализм сводит сверхъестественное к естественному. Рационализм высший, дифференциальный, сводит естественное к сверхъестественному». «Истинный и законный рационализм состоит в осознании христианства как силы порядка бесконечного. Рационалисты и супрарационалисты до сих пор говорили о христианстве в терминах конечности: и те и другие поэтому заблуждались... Гегель — наиболее замечательный из рационалистов, и, однако же, его бесконечное есть всего лишь ### * античности, т. е. неопределенная конечность. Он по существу не выходит из язычества. Он птолемеевец в космологии. Человек в его системе есть поп plus ultra**. Настоящее для него есть все. Его доктрина не соединима ни с истинным понятием прогресса, ни с истинным понятием бесконечного». В христианстве есть рационализм, но рационализм дифференциальный. Ибо христианство имеет дело с истинною бесконечностью. «Оно есть возвещение палингенезии. Но палингенезия есть бесконечность. Как в области действия и реальности христианство есть начаток палингенезии, так и в области теоретического сознания христианство должно иметь начаточный орган палингенезии» [1].

1 Lib<erta cattolica>, 208, 217, 288.

458

Зерно метафизики истории, только что обрисованной, выяснится с большею определенностью, если мы сопоставим ее с двумя наиболее типичными философско-историческими концепциями, с концепциями Гегеля и Августина. В философии Гегеля диалектическому движению дается огромный размах. История есть самосознание всемирного духа. Абсолютное — лишь момент этой истории. Но при всем видимом богатстве кажущегося динамизма концепция Гегеля поражена внутреннею статичностью. При бросающейся в глаза внешней подвижности ее определений в ней совершенно отсутствует движение внутреннее. Все движение ее феноменологично. Вся история соотнесена с субъективностью человека. Человек провозглашен высшей точкою в эпопее мирового процесса. Это дает ряд плодотворных точек зрения на прошлое космической и исторической жизни, но решительно устраняет органическое понятие будущего. В философии Гегеля нет места будущему, ибо нет в ней места трансцендентному. Движение было до человека, но в человеке оно прекращается, ибо человек есть человек и non plus ultra, как говорит Джоберти. Все кругом человека движется или, вернее, двигалось, человек же, будучи центром всех мировых вращений, сам пребывает в мертвенном статизме и неподвижности. Гегель исповедует гносеолого-диалектический антропоцентризм, продолжая традиции трансцендентального антропоцентризма Канта; поэтому неподвижность человека обличает «Птолемаизм» Гегелевой мысли. А этот «Птолемаизм» создает такие чудовищные притязания Гегелевой философии, как притязания быть абсолютным самосознанием абсолютного духа и, значит, концом всяческого движения вперед в человеческой истории. В системе Гегеля все развивается, кроме человека. Человек проходит разные ступени, но внутри, в природе, в сущности своей неподвижен, неусовершим, не созидателен. Поэтому в системе Гегеля нет места положительно-

459

му и подлинному понятию истории. У него есть процесс космический, психический, гносеологический, диалектический. Понятие же истории для него результативно, комбинационно, а не первоначально и просто. Та подмена истории экономическим процессом, которая свершилась в левом гегелианстве и привела к учению Маркса, есть простая переформулировка блистательного отсутствия понятия истории в системе Гегеля. Философия Гегеля не исторична вопреки широко распространенному мнению об ее исключительной историчности. Она наводнена историческими терминами, но в ней отсутствует историческая сущность. Этим отсутствием резко подчеркивается ее отличие от философии Джоберти, в которой понятие истории — положительно, метафизично, первоначально, просто.

Но положительным понятием истории философии Джоберти отличается не только от философско-исторических концепций Гегеля. Она отличается и от философско-исторических концепций традиционного христианства. Несомненно, что последние находят наиболее гениальное свое выражение у Августина. Августин, философия истории которого до сих пор не оценена в полной мере, тем не менее в вопросе о положительной сущности понятия истории не выходит из границ традиционного понимания исторического процесса как онтологический драмы падения и искупления человечества. Понятию истории этим дается величественное и бесконечное содержание. История понимается не только феноменологически, как у Гегеля, но и онтологически. В истории для Августина есть подлинное движение, и внутренняя арена этого движения — человечество. Но у Августина нет твердого и определенного понимания внутреннего качества исторического движения. Есть ли история только возврат, восстановление первоначального состояния, и то восстановление не целостное, или же история, несмотря на грехопадение, есть творческое разрешение тех метафизических задач, которые выше и больше первоначального состояния, ибо они заданы самому первозданному Адаму, и потому история человечества есть не возвращение человечества к первоначальному состоянию, а безусловное движение вперед к «палингенезии», которая бесконечно богаче, актуальнее и содержательнее первоначального состояния? У Августина мы видим зачатки того положительного понимания метафизической задачи истории, которая так характерна для второй философии Джоберти,

460

но прямого ответа на поставленный вопрос не находим. В августинском transcende te ipsum * мы видим идеальный корень джобертианского динамического понимания трансцендентности, но вопрос, понимает ли в данном случае Августин преодоление низшей греховной природы или же идет дальше и говорит по-джобертиански о творческом и самобытном движении в самом антропологическом начале, остается открытым. Идея простого возврата к Богу, в коей всякий почин, всякая новизна приписываются отрицательному началу зла, а положительное начало Добра ограничивается ролью восстановителя и искупителя, если и не исчерпывает сущности философско-исторической концепции Августина, то во всяком случае является одной из самых существенных ее черт.

Это кладет решительную грань между концепциею Августина и концепциею Джоберти. Помимо новизны отрицательного порядка и ее преодоления Добром, Джоберти признает в истории новизну положительного порядка, и весь его энтузиазм, весь пафос его новой философии направлен на это новое понятие нового, на это узрение положительной и благой сущности исторического движения. Понятие исторически нового заполняется для Джоберти небывало радостным смыслом, который у него по внутреннему канону пифагорейской гармонии сопрягается с низкой пессимистической оценкой посредствующего, в существе своем «медиэвального», земного бытия. С глубочайшею последовательностью из борца за высшее понятие человечности, которое, как мы показали, составляет душу антипсихологизма первой его философии, Джоберти превращается в борца за истинное понятие прогресса, которое всеми мыслителями до и после него бралось исключительно феноменологически и не углублялось до последних онтологических корней. Джоберти не только гуманист, но и прогрессист нового вселенского типа.

Первый в истории христианской философии и едва ли не единственный, Джоберти в своей системе создает ряд теоретических понятий, гносеологически разработанных и стройно сочлененных с основным принципом его онтологии — с первоначальной интуициею, — при посредстве коих его мысль усваивает запечатленную идею второго, нового творения, проникающую христианское откровение, и вводит ее в круг основных философско-исторических категорий.

461

Джоберти сам сознает безусловную новизну своего метафизико-исторического понятия прогресса, проникающего «дифференциальную философию» его последних лет. «Протология, — говорит он, — есть наука безусловно новая». В этом пункте он возвышается над сознанием древней философии. «Философия античная ограничивалась сферой конечного». Но сфера конечного не была преодолена ни новой, ни новейшей философией. Если кн. С. Н. Трубецкой в одном месте говорит, что в немецком идеализме мы имеем выхождение за кругозоры античной мысли, то Джоберти и немецкий идеализм оставляет за скобкою и одновременно с античной мыслью хочет оставить за собой и всю новую философию с немецким идеализмом включительно. «Истинное понятие бесконечности и дифференциальная наука есть плод христианства, опосредствованный учением о творении. Но это понятие, таясь нераскрытым семенем в религиозном сознании, очень поздно стало развиваться и еще позже стало научно осознаваться. Впервые оно получило развитие в математике. Николай Кузанский пытался применить ее к философии, но эти попытки не имели продолжения. Философия Отцов Церкви, схоластиков и в более новые времена философия Мальбранша, Лейбница, Спинозы и немецких идеалистов была частью возобновлением древней философии, частью подражанием ей. Из терминов конечности эта философия не вышла. Дифференциальная философия и дифференциальное богословие должны быть еще только созданы» [1].

1 Lib<erta cattolica>, 204, 207.

Отметим несправедливость последнего суждения Джоберти. Дифференциальной Джоберти называет такую философию, которая диалектически примиряет разумное с сверхразумным и понимает в связи с этим трансцендентность как метафизическую задачу, понятие коей составляет динамико-онтологическую сущность истории. Но мы указывали во второй части нашей работы, при изложении теории сверхразумного, что положительное понятие сверхразумного с полною определенностью дается в философии Платона, особенно в Федровом понятии безусловно непостижимой сущности бессмертия, которое тем не менее достижимо и может быть переживаемо в экста-

462

тическом опыте высшего эротического вдохновения ### *. Теоретическая основа новой «дифференциальной философии» Джоберти с ее центральною мыслью о положительной метафизической Идее истории содержится в философии Платона, и потому Джоберти, выходя за кругозоры новой европейской мысли, не выходит за кругозоры мысли античной, и его вторая завершительная философия есть весьма плодотворное творческое и органическое, но всего лишь развитие высших постижений философии Платона.

ВЕРХОВНОЕ
ПОСТИЖЕНИЕ
ПЛАТОНА

ВВЕДЕНИЕ
В ИЗУЧЕНИЕ ПЛАТОНОВЫХ ТВОРЕНИИ

Памяти кн. С. Н. Трубецкого

I. ПОСТАНОВКА ВОПРОСА

Прославленное начало VII книги Политии * до сих пор не было понято в реально-биографическом смысле. А между тем это место является истинным ключом всей духовной и жизненной эволюции Платона, т. е. ключом всего бесконечно запутанного, но вовсе не сложного в себе «платонического вопроса».

Совершенно несомненно, что в потрясающем мифе о пещере мы имеем некую синтетическую запись мирочувствия, богочувствия и самочувствия Платона в некий определенный момент его жизни. Не будем пока определять этого момента, возьмем его как некоторый х. Рассмотрим эту запись со стороны содержания и постараемся с наивозможной точностью установить", что именно в ней запечатлелось.

Прежде всего, особая пронзенность тона и трагическая серьезность речи могут быть измерены лишь тем впечатлением, которое было произведено ими на человечество. Свою «Пещеру» с действенностью великого духовного фесмофора ** Платон высекал в самосознании человечества. Пещера навсегда стала внутренней реальностью человеческого духа. Такая действенность возможна лишь при одном условии: при условии безусловной душевной подлинности, при условии глубинной душевной первоначальности всех материалов, из коих сложился этот столь животворный, столь властный, столь незабываемый символ. Подобная действенность Августиновой Исповеди объясняется той же душевной подлинностью, пережитою и постигнутою.

В мифе о «пещере» мы имеем сокращенную транскрипцию всего платонизма. С необычайной интенсивностью используя удачно найденный образ, Платон в немногих словах запечатлевает все им постигнутое и различные сферы постижения располагает в той духовной перспективе, которая обусловливалась точкой жизненно проходимого им пути. О «перспективе» речь впереди. Ее изучение должно дать много для разъяснения вопроса о последовательности различных постижений Платона, т. е. для распределения во временном биографическом ряду его отдельных прозрений и его творений, эти прозрения отпечатлевших. Теперь же нам нужно сосредоточиться и установить, что именно в ней содержится.

466

В мифе о пещере с полною раздельностью устанавливается четыре различных духовных состояния: 1. Пребывание в узах на дне пещеры и почитание за истину теней. 2. Освобождение от уз и до мучительности трудное восхождение по крутым склонам к выходу из пещеры. 3. Постепенное, медленно завоевываемое зрение на истинные предметы, находящиеся вне пещеры и освещаемые солнцем. 4. Наконец, переход от предметов, лишь освещаемых солнцем, к самому солнцу. «И только наконец уже, думаю, (вышедший из пещеры узник) был бы в состояни досмотреть и созерцать солнце, не изображение его в воде и в чуждом месте, а солнце само в себе, в собственной его области» (516 Ва) [1].

1 Ввиду чрезвычайных трудностей набора греческого текста при современном расстройстве типографского дела мне пришлось выкинуть из работы почти все цитаты; по-гречески будут приводимы лишь самые необходимые отдельные слова. Обычно я привожу перевод Карпова*; где требуется большая точность — перевожу сам.

Эти духовные состояния суть основные термины внутренного опыта Платона. Первое состояние бесконечно противоположно четвертому. Второе и третье посредствует между двумя крайностями. Первое состояние есть наибольшее погружение в мрак неведения. Четвертое — абсолютное прозрение в самый источник света и созерцание истины самой в себе. Этим очерчивается абсолютно весь диапазон Платоновой мысли, весь регистр пережитых им «гносеологических» состояний. Снизу — узы и мрак; вверху — постижение самого «умного» Солнца.

Оставим пока хронологию в стороне. Присмотримся к живому и огромному смыслу этого синтетического свидетельства Платона о самом себе. С недопускающею никаких сомнений определенностью Платон говорит о солнечном постижении, т. е. о постижении Солнца, или истины самой в себе. Если могут быть какие-нибудь сомнения или, вернее, вопросы, то не о характере и не о безусловности постижения, а лишь о том, свое ли постижение имеет в виду Платон или чье-нибудь чужое, и к себе ли относит освобождение от уз, выхождение из пещеры и узрение самого источника света или же говорит об этом с чужих слов. Но стоит задать этот вопрос, чтобы из про-

467

стой его формулировки, из простого его звучания получился бы определенный ответ. Внутренно невероятно, чтобы одно из самых глубочайших своих убеждений, навсегда и действенно утвердившееся в человечестве, Платон высказывал, опираясь не на свой собственный внутренний опыт, а на чужие слова или, еще хуже, гипотетически и художественно его построяя. Я нисколько не отрицаю великую силу поэтического вымысла, над которым может «обливаться слезами» и сам автор, его породивший, и все слушатели и читатели этого вымысла. Но, во-первых, вымысел, заставляющий обливаться слезами, может быть назван вымыслом лишь во внешней своей оболочке, по внутренней же своей сути является верным знаком какой-то высшей реальности, чему порукой служат «беспричинно» сильные слезы, невидимо приобщающие к этой реальности. Во-вторых, сфера вымысла несомненно имеется и в «мифе» Платона, и она относится не к его содержанию и не к существу сообщенного в нем свидетельства, а к его словесной форме, т. е. к тем изобразительным средствам слова, которыми должен был воспользоваться Платон для наиболее адекватного и полнозвучного выражения своей мысли. И поскольку вымысел в данном случае прозрачен (весь миф рассказывается как уподобление), постольку он приобретает символический характер, т. е. не только не затемняет истинного существа дела, но усиленно его подчеркивает, как бы показывая, что сама истина, лишь ознаменовываемая этим рассказом, еще торжественнее, величавее и несказаннее, чем то, что о ней можно сказать и сообщить.

За автобиографическую подлинность мифа о пещере говорит и целый ряд внешних указаний. Здесь нет третьего, посредствующего лица, обыкновенно излагающего какой-нибудь «гипотетический» миф. Здесь миф рассказывается устами Сократа, т. е. устами самого Платона, и это сближает его формально с мифом о «занебесной области», тоже излагаемом устами Сократа без посредства третьего лица *. Кроме того, по свидетельству Порфирия **, образ пещеры значительно древнее Платона и по всей вероятности был создан пифагорейцами и орфиками***. Остов этого образа Платоном сакраментально заимствуется, т. е. усваивается из религиозной традиции. Но, заимствуя эмбрион этого образа, Платон заполняет его своим, безусловно индивидуальным содержанием и развивает его философски, мистически и художественно в одно из интимнейших созданий своего духа. Мы плохо

468

знакомы с тем, в каком смысле и с каким оттенком «пещерность» мира была утверждаема пифагорейцами, но с полною определенностью мы можем сказать, что в них не содержалось многое из того, что является характернейшим и значительнейшим в мифе Платона.

На этом стоит остановиться, ибо этим отчасти поднимается завеса над интересующим нас вопросом и устанавливается с внешней убедительностью душевная и духовная подлинность этого значительного синтетического свидетельства Платона о своем внутреннем опыте.

Если мы обратим внимание на элементы, из коих составляется общая картина платоновской пещеры, то мы подобно археологам, нашедшим в постройке древнего республиканского Рима кирпичи с клеймом императоров и на этом основании заключающим о позднейших перестройках, — и мы должны будем прежде всего констатировать новейший по сравнению с пифагоризмом и орфизмом характер, во-первых, «материалов» платонической пещеры, — во-вторых, ее кладки и стройки. Подробности будут разъясняться в дальнейшем течении работы; а теперь мы остановимся на двух важнейших чертах.

Философию тех, кто сидит в самом низу пещеры, во мраке и в узах, Платон описывает в следующих пронзительных словах: «...кто с проницательностью смотрел на проходящее и внимательно замечал, что обыкновенно бывает прежде, что потом, что идет вместе, из этого то могущественно угадывал, что имеет быть...» (516 CD).

Нужна философская гениальность Платона для того, чтобы сущность пещерного мировоззрения изложить в немногих и вечных словах — с такою точностью и с такою полнотою, которая охватывает всю дальнейшую эволюцию пещерного мировоззрения в новые и новейшие времена. Но, с другой стороны, нужно было иметь перед глазами яркий и всесторонний расцвет эмпиризма (ибо сущность эмпиризма и живописуется Платоном как сущность пещерного мировоззрения) для того, чтобы схватить столь типически и универсально его коренные черты. Эта сводная характеристика стала возможной лишь в после-протагоровские времена. Другими словами, в традиционных представлениях о «пещере» эта черта должна была отсутствовать, и есть поэтому оригинальное создание Платона. Между тем черта эта для платонической пещеры в высочайшей степени существенна. Она является в своем роде краеугольным камнем и задает тон всему мифу. Все четыре состояния, различенные выше, идеально

469

соотнесены с понятием истины. Созерцание Солнца есть состояние полного узрения истины, пребывание в пещерном мраке — состояние полного рабства у обманчивых мнений. Стадия трудного выхода из пещеры есть отрицательный момент освобождения от власти доксических* теней, стадия постепенного созерцания Солнца (по отражениям в воде и в освещенных предметах) — есть положительный момент возрастающего усвоения самой Истины.

Вследствие соотнесенности с понятием истины весь миф о пещере приобретает у Платона гносеологический характер. Само собою разумеется, это не неврастенический гносеологизм современного мышления, с коим безвкусно и тщетно хотят породнить философию Платона некоторые философы. Но это и не наивная целостность дософистической и досократовской мысли. Через многоцветную ткань мифа о пещере, определенно окрашенной, непрерывной нитью проходит мысль о познании, и хотя миф и имеет множество других аспектов, не менее содержательных, чем аспект познавательный, — а именно аспект онтологический, аспект мистический, аспект эротический и, как увидим ниже, аспект социологический или «политичный» — тем не менее аспект гносеологический входит в миф не случайной, а органическою частью и поэтому определенным образом окрашивает собою концепцию. Вот этот-то органический гносеологизм (не говоря уже о других аспектах) в старый миф о «пещере» творчески вносится Платоном, и потому мы с полным правом можем сказать, что миф о пещере, так, как он изложен в VII книге Политии, заполнен интимно платоническим содержанием.

Другою внешнею чертою платонической разработки мифа о «пещере» является прикровенное и в то же время несомненное упоминание о смерти Сократа. Так как миф излагается устами Сократа, то было бы художественною невозможностью ему самому рассказывать о своей трагической участи, и потому вполне естественно, что Платон, заговаривая здесь о Сократе, не называет его имени, хотя говорит о нем в чрезвычайно сильных и потрясающих словах. Эти слова относятся ко второму моменту мифа: к освобождению от уз и к выхождению из пещеры. «А кто взялся бы разрешить их от уз и возвести вверх, — говорит с горечью Платон о сидящих в пещере, — того бы они, как только могли бы взять в руки и убить — убили бы». «Непременно», — отвечает на это Главкон (517 А). Убиение

470

того, кто хотел бы освободить от уз — возвести к самой Истине, — есть образ, отсутствующий в религиозных и мифологических представлениях древних греков. Своевольный и самовластный Прометей тонически противоположен образу праведника и мученика, начертываемого Платоном. Праведник Платона не титанически похищает огонь с неба и бросает его ничтожным людям, а духовно, человеческими усилиями призывает их к восхождению на небо в полном согласии с высшею божественною волею. Поэтому праведник Платона, будучи другом богов, претерпевает мученическую смерть не от небожителей, а от пещерожителей [1], которым он докучает («как овод») своими непрестанными побуждениями (и своею «жалящею» ирониею), так что убивается не за нарушение каких-то высших небесных законов, а во имя низменного и неправого спокойствия пещерного обитания. Вряд ли нужно доказывать, что это — образ Сократа и что сильные и горячие слова Платона, с одной стороны, полны жизненной и фактической правды, — с другой, могут относиться только к тому человеку, который действительно был убит пещерными обитателями за беспокоющие призывы освободиться от власти доксических теней. Приведенные две черты с достаточною убедительностью выявляют подлинно платоническую разработку старого «пифагорейского» мифа о пещере и его заполненности интимно платоническим содержанием. Новыми данными это положение будет обильно подтверждено, когда пред нами развернется вся картина духовных постижений и духовной биографии Платона, а теперь мы продолжим медленное и осторожное следование за Ариадниной нитью. — Пока мы старались подчеркнуть душевную и, значит, автобиографическую подлинность разбираемой записи Платона о своем внутреннем опыте. В этой записи самый значительный и важный момент — свидетельство Платона о солнечном своем постижении. Миф о пещере говорит нам, что во внутреннем опыте Платона было особенное узрение, которое сам он считает за ###* своего духовного восхождения, т. е. за безусловную и плироматическую вершину ** всех своих познавательных достижений. Больше того, все другие моменты духовного своего опыта он иерархически подчиняет солнечному постижению, считая их ступенями и лишь предварительными условиями постижения центрального, т. е. солнечного.

1 Ср. Krit<on> 54 С: ### **

471

Этим самым перед своим читателем Платон бессознательно ставит задачу: прежде всего сочувственно разобраться в солнечном постижении и дать себе ясный отчет, что именно под ним Платон разумеет. Ведь совершенно же несомненно, что когда мы имеем перед собою такую величественную горную цепь, какую представляют собою многочисленные, друг на друга не похожие творения Платона — мы должны либо совсем отказаться от постижения общего синтетического смысла всего целого платоновской мысли, как это с честностью эмпирика делает Г. Грот*, либо последовать за самим Платоном и, отыскавши им самим предуказанную вершину, безусловно господствующую над всею громадою воздвигнутых им гор и ущелий, обозреть целое его духовных созерцаний с высшей из достигнутых им точек зрения, и только тогда мы увидим истоки и начало живых вод, разбегающихся с главного водораздела по всем его созданиям. Те же туристские прогулки и бесчисленные любительские снимки, часто сделанные многоцветными научными «аппаратами», но всегда с каких-нибудь случайных и произвольно избранных пунктов, которыми особенно прославилась Германия, нам представляются наименее отвечающими существу Платоновой проблемы и в лучшем случае и в наибольшей своей части могущими послужить лишь некоторыми материалами при ее конкретном разрешении. Чтобы добраться к заброшенной вершине Платоновых узрений, о коей говорится в мифе о пещере, и тем самым выполнить первое и безусловное требование, предъявленное Платоном ко всякому читателю, не насильнику и не глупцу, мы должны решительно отказаться от узаконенных, но беззаконных методов исследовательского игнорирования существа Платоновой мысли и внять живому голосу Платона, обильно и действенно звучащему в каждой строчке его творений.

Итак, нам нужно прежде всего разгадать загадку, загаданную самим Платоном. Что такое его солнечное постижение? В каком направлении нужно начать поиски, чтобы выйти на дорогу, пусть заброшенную и заросшую, но самим Платоном указанную и ведущую к высшему и всеопределяющему из его постижений.

Мы, конечно, все время должны руководиться конкретными указаниями самого Платона и теми многочисленными отметками, которые разбросаны в его творениях. Но есть одно общее соображение, которое нужно высказать предварительно, для того чтобы самые отметки

472

Платона можно было использовать правильным и интенсивным образом. Нам представляется внутренно невероятным, чтобы писатель такой силы, как Платон, мог оставить без всякой записи величайшее из своих узрений. Совершенно несомненно, что то постижение, которое Платон называет постижением «самого Солнца», по внутренней своей сути лежит на границе словесного выражения и что в этом постижении многое, может быть значительнейшее, по существу невыразимо и несказанно; но столь же несомненно, что у писателя крупных масштабов привлекает именно то, что лежит у границы обычного выражения, и ни в чем не выражается сила писателя больше, чем в благодатном воплощении в слове новой, казалось бы неподвластной человеку области невыразимого, в раздавании имен сущностям, впервые им узренным и различенным. В этом высшая радость писателя, непреходящая его слава и «теургическая» сила, и, конечно, у нас нет никаких оснований эту радость, эту славу и эту силу не приписывать тому, кто был, по общему признанию, «одним из величайших писателей всех времен и народов». Если невыразимость самой темы «солнечного постижения» предостерегает нас от желания найти у Платона запись вполне адекватную теме, то, с другой стороны, значительность постижения, бывшего высшей и кульминационной точкой его внутренней жизни, его корибантическая взволнованность и кошница * новых частных узрений, им принесенная, говорят с огромной убедительностью за то, что Платон должен был попытаться запечатлеть целостно и возможно полнее наиболее захватывающее и всеопределяющее из своих умственных видений, и что какие-то большие письменные фрагменты этого видения непременно содержатся в его творениях.

Другими словами, из свидетельства Платона о своем солнечном постижении мы делаем предположительный вывод, что в творениях Платона должна иметься запись этого постижения, т. е. то или иное его воспроизведение в формах, соответствующих природе писательского дарования Платона. Этот вывод носит предположительный характер. Он ничего не утверждает, кроме возможности и большого вероятия. Если можно где-нибудь отыскать разгадку загадочного свидетельства Платона о солнечном его постижении, то только в его творениях. Несмотря на предположительность, вывод этот чрезвычайно важен для общей основной ориентации. Мы еще ничего не наш-

473

ли, но уже знаем, во-первых, что нам искать, и, во-вторых, в каком направлении начать поиски. Мы должны обозреть творения Платона в поисках основной записи его духовного опыта. Т. е. уже не туристские прогулки и не любительские снимки явятся целью наших восхождений в горы Платоновых созерцаний, а отыскание хотя бы главнейших следов того, что самим Платоном считается наиважнейшим и наивысшим в его постижениях. И тогда только в правильной перспективе пред нами предстанут частности его философии. Мы получаем таким образом имманентный Платонову мышлению принцип исследования его творений и, оставаясь самими собою, т. е. людьми другого более сложного сознания, тем не менее будем следовать за самим Платоном в истолковании живого и непреходящего смысла его философских вдохновений и у него самого спрашивать совета и научения во всех случаях, где тропинки расходятся надвое или натрое или где они пропадают вовсе.

Но прежде чем двинуться в поиски, нам нужно хорошенько запомнить несколько важных указаний, содержащихся в мифе о пещере и как бы заранее описывающих, какие именно черты должны характеризовать как само солнечное постижение, так и его запись. Эти черты перед нами вырисуются, если мы интенсивнее всмотримся в -текст мифа о пещере и обратим внимание на любопытнейшие данные микроскопического характера, в нем содержащиеся. С изумительною насыщенностью художественной изобразительности Платон несколькими словечками тонически окрашивает основные духовные состояния, различенные выше. Пребыванию во мраке и узах свойственно самодовольства. Поскольку узники принадлежат к «рабскому сознанию» (о коем ниже), постольку они любят свою тюрьму, во всяком случае не хотят никаких перемен к лучшему. Больше того, они активно противятся тем, кто хотел бы разрешить их узы, смеются над побывавшими вверху (если смеются, то значит имеют устойчивое самочувствие и «крепкое мировоззрение») и чересчур ревностных освободителей даже готовы убить, очевидно потому, что те «вносят новые божества» и «развращают» пещерных «юношей». Второе состояние тонически охарактеризовано с еще большею яркостью. «Пусть бы, — говорится об обитателях пещеры, — при такой их природе, приходилось им быть разрешенными от уз и получить искупление от бессмысленности, какова бы она ни была; пусть бы кого-нибудь из них развязали,

474

вдруг принудили встать, поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет: делая все это, не почувствовал ли бы он боли и от блеска не ощутил ли бы бессилия взирать на свет, не страдал ли бы он глазами, не бежал ли бы, повернувшись к тому, что мог видеть, не думал ли бы, что это действительно яснее указываемого?.. Если же кто стал бы влечь его насильно по утесистому, крутому всходу и не остановил бы, пока не вытащил на солнечный свет, то не болезновал ли бы он и не досадовал ли бы на влекущего?.. (515 С — Е). Боль, страдание, труд восхождения, скорбный взгляд назад на «уютные» узы и досада на освободителя — вот черты болезненного переходного момента выхода из пещеры.

Третье состояние находится в тесной связи с состоянием вторым, но отличается от него некоторыми существенными чертами. Прежде всего, Платон особо отмечает длительность третьего состояния.

Нельзя вдруг освоиться с миром истинных предметов, освещаемых солнцем. Нужна привычка, привычка же связана с временем и упражнением, само же упражнение должно быть постепенным, прогрессивно нарастающим, что опять связано с длительностью (517 А). Кроме того, это состояние запечатлено скорбью. Это уже не острая боль и не резкие страдания предыдущего духовного состояния, но тем не менее это — печаль, а не радость. Глаза постепенно привыкают к предметам, освещенным солнцем, боль утихает, и крутое восхождение позади; душа просветляется и уже совсем не хочет назад, но она еще не полна, она в ожидании и тоске, — и боясь взирать на солнце, готова была бы поднять взоры к небу, но «самое небо легче видела бы ночью, взирая на сияние звезд и луны, чем днем солнце и свойства солнца» (516 В). Отметим еще важную подробность. Первое состояние рисуется как пещерный коллектив, второе состояние как эротическая борьба двух духов: духа-освободителя и духа освобождаемого. Освободитель с жесткостью истинного Эроса расковывает свою жертву-избранника, насильно «влечет» ее по утесистому всходу и, по собственному выражению Платона, «тащит» ее на солнечный свет (515 Е). Характерность третьего состояния представляет отсутствие освободителя. Он уже не учит, на что смотреть сначала, на что потом, душа освобожденного сама разбирается в новом мире истинных предметов и в своем растущем постижении их — одинока, уединенна, оставлена Другом-учителем, и холод и тишина скорбного неба

475

ночного необычайно точно соответствуют скорбному и просветленному одиночеству вырвавшейся из пещерного мрака, освобожденной души. Платон дальше намеком раскрывает причину исчезновения Друга. Ревностный освободитель чересчур увлекся своею деятельностью: бича его иронии, изгоняющей из пещеры, не выдержали пещерные обитатели и показали на нем силу пещерного коллектива. Впоследствии мы разберемся в этом намеке Платона — сопоставим его с другими данными, теперь же только отметим, что гибель Друга-освободителя должна была только усилить скорбь и одиночество освобожденного, и, исполняя его благодарною памятью, естественно слить образ ушедшего с новым и углубленным опытом незнания «истинных предметов». Четвертое состояние, наиболее для нас важное, т. е. солнечное постижение характеризуется лишь одним словечком, но словечком многозначительным, особенно если его сопоставить с содержанием нового узрения. Само Солнце — это Само Благо (517 С), т. е. источник всякой благости и всякого блаженства. Все виды блага, испытанных нашим освобожденным узником во всем его предыдущем жизненном пути, меркнут и совершенно пропадают в сравнении с безмерностью существенного приобщения к самому непостижимому источнику благости и Красоты. Это самое одним словом и подтверждает Платон. Описав солнечное постижение, он говорит: «Что же? Вспоминая о первом житье, о тамошней мудрости, не думаете ли, что он свою перемену будет ублажать, а тех жалеть? И очень, отвечает Главкон» (516 С). Итак, четвертое состояние есть такое состояние, которое нужно ублажать (###) и благословлять. Оно есть состояние бесспорной радости прикосновения к самому источнику всяческих благ, и эта черта для нас очень важна. В противоположность болезненно-трудному восхождению из пещеры и одиноко-скорбному и долгому созерцанию предметов, освещенных Солнцем, узрение самого Солнца и приобщение к благодатным дарам его постижения озаряет постигающего дифирамбическою радостью и все разрешающим восторгом (последние узы — узы скорби — только и разрешаются в этом узрении). Да не подумает кто-нибудь, что мы вычитываем у Платона слишком много! О восторге говорит сам Платон: «восхождения вверх и созерцание горнего» он называет в пределах мифа о пещере восторженивм души в место мыслимое (517 В). А мыслимо ли «восторжение души» к самому источнику Блага без забвения всех скорбей и без исступленного блаженства — об этом спор излишен.

476

Соединим теперь вместе все черты, отмечаемые самим Платоном в его солнечном постижении: 1. Большие высоты созерцания, но запечатленные скорбью и пессимистически окрашенною просветленностью, характеризуют не само солнечное постижение, а лишь период, ему предше-ствущий. 2. Отличительная черта солнечного постижения есть — а) радостный и озаренно-светлый тон познанного блаженства, б) дифирамбичность, взволнованность и исступленная восторженность. Вот божественная печать, сияющая на высшей духовной встрече Платона. С этою памяткою и обратимся к разрешению вопроса, в каком из творений Платона нужно искать заброшенную и забытую вершину его узрений.

Перед нами две возможности: мы можем либо последовательно пересмотреть все диалоги Платона, к каждому из них обращаясь с вопросом, не в нем ли именно содержится искомая запись, эта «пропавшая (с горизонта исследователей!) грамота» платонизма, либо определив один из диалогов наиболее отвечающих только что означенным двум чертам, путем тщательного раскрытия его содержания установить положительным образом, что то, что содержится в нем, и есть «солнечная запись». Первый путь был бы долог и томителен. Кроме того, специальный вопрос о литературной деятельности Платона, о последовательности написания им диалогов и подлинность их — будет подробно исследован в своем месте и в свое время, т. е. после того как определится основной рельеф духовной биографии Платона и тесно связанных с нею или, вернее, составляющих ее узрений. Поэтому пока мы пройдем несколько сокращенным путем, откладывая на дальнейшее оправдание допущенных ныне «сокращений».

Без особенного труда и с полною уверенностью из соискания на степень основной записи мы можем вычеркнуть большую часть творений Платона.

1. Искомая запись не может содержаться в ранних, т. е. сократических диалогах, ибо солнечное постижение, по вполне определенному свидетельству мифа о пещере, обусловлено целым рядом предшествующих состояний, причем состояние положительного усвоения «истинных предметов» особенным образом характеризуется Платоном как состояние длительное. Следовательно, запись солнечного постижения мы можем искать в диалогах, значительно отстоящих от начала литературной деятельности Платона.

477

2. Эта запись, во всяком случае, предшествует VII книге Политии, ибо в мифе о пещере мы имеем упоминание о солнечном постижении, делаемое с тою краткостью, которая объяснима лишь допущением, что пространная запись этого постижения Платоном уже сделана. Кроме того, в мифе о пещере говорится еще и о пятом состоянии, нами до сих пор не упомянутом (516 Е и 517 А). Платон говорит о том, что испытывает человек, имевший солнечное постижение и вернувшийся назад в пещеру. Этот новый опыт пребывания в пещере после узрения «самого Солнца» во всяком случае требует какого-то промежутка времени, а т. к. миф о пещере, т. е. VII книга Политии, написана уже с наличностью этого нового и, прибавим, горестного опыта (что, между прочим, и придает поистине трагический тон всему мифу о пещере), то, значит, само солнечное постижение помещается в данном случае Платоном в прошлое, может быть, и не столь отдаленное, но во всяком случае существенно отделенное от него новым узрением уже не солнечного и не дифирамбического характера, а характера земного («пещерного») и глубоко скорбного. Другими словами, искомая запись не может содержаться и в повторениях Платона, написанных в VII Политии. Так как вопрос, какие именно диалоги написаны Платоном после VII книги Политии, остается пока открытым, то этот вывод мы имеем право распространить лишь на диалоги, бесспорно написанные Платоном в последнюю пору жизни, т. е. на Тимея, Законы и Критик.

За вычетом этих больших двух групп у нас остается следующий ряд диалогов: Федон, Теэтет, Кратил, Федр, Пиршество, Софист, Политик, Парменид, Филеб и части Политии, написанные раньше VII книги. Теперь круг суживается, и если мы вспомним уясненные выше черты солнечного постижения, то в этом небольшом круге Платоновых творений искомая запись должна сама броситься в глаза. В самом деле, Федон, Теэтет и Полития должны быть откинуты нами; первые два вследствие крайне пессимистического тона, их проникающего (в Федоне идеалом мудреца является «умирание», в Теэтете совершенное «бегство от мира») [1], Полития также вследствие пессимизма, хотя и другого порядка и не столь острого,

1 Эти черты превосходно подчеркнуты Влад. Соловьевым *.

478

как в Федоне и Теэтете, но все же ярко выраженного. Что же касается до Кратила, Филеба, Политика, Парме-нида и Софиста, то в них мы не находим второй из означенных черт солнечного постижения — «дифирамбичности» и «восторжения ума в место мыслимое». Это замечательные по своей отвлеченности (но не отрешенности) диалектические исследования основных проблем онтологии — но это ни в каком случае не запись восторженного узрения. Остаются, следовательно, два диалога: Федр и Пиршество, и только эти два творения Платона поистине отвечают признакам солнечного постижения, указанным в мифе о пещере: они проникнуты исключительно радостным тоном; они полны дифирамбической восторженностью.

Федр и Пиршество нельзя отделять друг от друга. Несомненно, они вышли из одного душевного порыва и созданы одним вдохновением. Но их нельзя и сливать. Тонически они существенно отличаются друг от друга В то время как Федр полон юношеского неистовства и внезапных взрывов восторга — Пиршество, при всей исключительной вдохновенности, поражает зрелой уравновешенностью и художественным спокойствием изложения. При написании Федра Платон еще находится в «мании», которую он не только описывает, но и которая заставляет, «нудит» его говорить, но еще не свободен от нее художественно, он еще в сфере «зараженности» ею, и поэтому при безмерной значительности вещаемых им видений во всем изложении нет перспективы, нет далей, ни в сторону прошлого, ни в сторону будущего. Объект прямо перед глазами, все заслонено видением.

«И жизнь, как океан безмерный,
Вся в настоящем разлита» *

В Пиршестве Платон уже овладевает своею взволнованностью; то же видение, что и в Федре, он созерцает с некоторого расстояния. И наличность этого расстояния создает условия истинно художественного овладения предметом. Форма с глубинною гармоничностью соразмерена с содержанием, и Платон достигает снежных вершин литературного мастерства и художественного совершенства. Среди творений Платона Федр исключительно пифичен. Жрецы философской рефлексии не успели еще «отредактировать» темный и несколько «пьяный» смысл «вещаний» души-пророчицы, впавшей в экстаз. Тогда как в Пиршестве мы имеем то же пророчество, но уже в «гексаметрах» художественной эвритмии ** и со смыслом хо-

479

тя и безмерным, но философски полуосознанным. По религиозной значительности, по важности содержания, по исключительной насыщенности элементом божественного Федр может быть сравнен с древнею, еще архаическою, серьезностью трагедий Эсхила — тогда как Пиршество, при всей своей близости к Федру, уже являет новую, чисто Софоклову черту идеального равенства между элементами божественного и человеческого.

Эта беглая сравнительная характеристика вполне достаточна для решения вопроса, какой из двух диалогов может притязать с наибольшими основаниями на «солнечное первородство» в семье Платоновых творений. Как запись, как документ Федр значительно превосходит Пиршество. В нем мы находим горячие, еще не остывшие следы солнечного постижения, он текуч, беспорядочен, таинствен, труден, неразработан — это все черты самой первой, сырой, свободной от философского осознания редакции искомой нами записи, тогда как Пиршество может притязать на редакцию вторую, разработанную и проведенную через философскую рефлексию. В смысле внутреннего опыта и душевной документальности Федр, употребляя геологическое сравнение, более «древний пласт», содержащий первое отпечатление самого основного и коренного события в духовной жизни Платона.

Этим самым мы отвечаем на предварительный вопрос, в каком направлении нужно начать поиски основной записи. Запечатленная «грамота», по-видимому, находится в Федре. Чтобы ее найти, нужно исследовать Федра. Для того же, чтобы ответить на основной вопрос: что такое солнечное постижение, — нужно расшифровать запись и постараться сочувственно, по следам самого Платона проникнуть в самое центральное и всеопределяющее из его узрений.

Итак, из самого Платона почерпнутый и самим Платоном предуказанный принцип исследования его творений приводит нас к новой органической задаче: к анализу Федра — к усвоению содержащейся в нем записи солнечного постижения.

480

II. АНАЛИЗ ФЕДРА

Федру особенно не везло. Это один из самых невозделанных и заброшенных «участков» в писаниях Платона. В немецких «Бедекерах» платонизма *, в которых указывается иногда двумя и тремя звездочками, т. е. с особенными обоснованиями и рекомендациями, — самые разнообразные points de vue * — напр., такие «ученые» скамеечки, с коих все дело Платона предстает как незрелая антиципация Канта, или как эмбрион Гегелева панлогизма, или как преддверие мудрости Шопенгауэра, или как «гениальное предвосхищение» марбургского панметодизма etc., etc., etc., или, наконец, как великолепные пропилеи в ту многообразную, многоличинную эклектическую «мудрость», смешанную из здравого смысла и кабинетных домыслов, которою наводнена немецкая литература о Платоне, — в этих «Бедекерах» существует какое-то тайное соглашение: о Федре говорить как можно меньше. И когда какой-нибудь ученый, нарушая общее правило, уделяет Федру особое внимание и даже посвящает ему отдельную «работу», — результат получается жалкий и поистине компрометирующий основной, коллективно принятый метод, состоящий в глубокомысленном и мелочном изучении шелухи и в бессмысленном игнорировании живого зерна.

Отдавая Пиршеству пальму первенства в смысле равномерной и одинаково гениальной и артистической разработки всего диалога, начиная с первой строчки и до последнего слова, мы тем не менее думаем, что художественный уровень Федра необычайно высок и что своими отдельными, остроконечными, взлетающими в небесный эфир вершинами он едва ли не превосходит своего младшего, гармонически-прекрасного, снежно-вершинного брата. Художественное совершенство Пиршества прозрачно и откровенно. Необычайные художественные достоинства Федра завуалированы и прикровенны. Тот, кто ничего не понимает в Пиршестве, остается обвороженным ритмичностью и пластичностью его словесной формы. Тот, кто не понимает Федра, не может оценить ни его корибантической музыки, ни его сложных переменчивых ритмов. Чтобы стать чутким к сверхчувственной красоте Федра, нужно актом душевного соучастия (метексиса) войти в магическое движение духовных энергий, его переполняющих. С другой стороны, чтобы приобщиться энергиям окрыленного созерцания, явленным в Федре, нужно усвоить и «миметически» воспроизвести характерную и в своем роде единственную линию умопостигаемого танца, вводящего в веселый хоровод «умных» видений.

481

Поэтому сочувственное усвоение внешней формы диалога или предварительный акт душевного мимезиса, говоря терминологией самого Федра, — является необходимым условием усвоения внутреннего и преддверием того акта метексиса, без которого, по смыслу учения Платона, невозможно никакое понимание.

Переходя к вопросу о внешней форме Федра, мы прежде всего должны подчеркнуть особую важность самого вопроса. Изумительная щедрость писательского дара Платона ярко сказывается в том, что за всю свою «пятидесятилетнюю» писательскую деятельность Платон не установил для себя какого-нибудь литературного шаблона. Каждое из его произведений написано особым образом. И особенность эта выражается не только в неустанном творчестве языка, не только в созидании все новых и новых тканей стиля, т. е. не только в внешних, наиболее наружных покровах его мысли, но и во внутреннем глубинном строении его речи. Его мысль, в поисках адекватного выражения или, лучше сказать, в поисках истинного своего воплощения, определяет себя не только пластически и живописно (яркость красок и образов), не только ритмически и музыкально (огненное движение и взволнованность), но и, что важно для нас отметить, — архитектурно. Помимо сложной индивидуальности мысли и языка, каждое из творений Платона имеет индивидуальную структуру, под коей я разумею большие архитектурные линии их внутреннего строения. Эти линии имеют свои мелодии и свои ритмы, которые по законам высшей пифагорейской гармонии сочетаются с малыми ритмами и с малыми мелодиями наружного «верхнего» течения его речи, образуя вместе с ними одно нераздельное полифоническое целое. (Поэтому так далеки от живого Платона «одноголосые» изложения его философии, блистательным примером коих служит «классическая» работа Целлера *.) Мысль Платона целостно запечатлевает себя в живой и сложно организованной плоти его художественного слова. В этой плоти своеобразным костяком является структура его творений, и потому, чтобы правильно понимать целостную мысль Федра, нам нужно наметить сначала большие «басовые» линии его архитектурного строения.

482

Заметным образом Федр распадается на пять частей. Первая часть — введение (227 А — 230 Е). Это редчайшая в Платоновых писаниях идиллия с описанием природы почти «пасторального» типа. Вторая часть — чтение речи Лисия (231 А — 234 D). Эта тема бесконечно контрастирует с идиллистическим характером темы первой. Речь Лисия — квинтэссенция суетливой, городской и притом разлагающейся, софистической «культуры». Третья часть — первая речь Сократа (237 А — 241 D). В противоположность веселой циничности речи Лисия — в словах Сократа, с виду шутливых, начинают звучать ноты глубочайшей серьезности, которая вдруг, нисходя в разговор, сначала веденный не без легкомыслия, с сатирностью, свойственной наружности Сократа, заставляет Сократа, во-первых, не договорить второй части своей речи (ибо в ней шутка зашла бы слишком далеко!), во-вторых, испытать внезапное движение внутреннего «демона» и почувствовать необходимость истинного и религиозного прославления невольно оскорбленного божества. Четвертая часть — вторая речь Сократа (244 А — 257 В). Это сплошной вдохновенный дифирамб, или то подлинно религиозное и экстатическое прославление бога Эроса, которое было потребовано у Сократа его демоном в виде очистительной жертвы. Наконец, пятая часть — разговор о принципах словесного выражения, или о реторике (257 С — 279 С).

Рассматривая строение диалога с чисто архитектурной стороны — мы должны отметить прежде всего необычайную корибантическую изломанность основных его линий. Пять частей — это пять совершенно различных музыкальных тем, как бы перебивающих и состязающихся друг с другом. Если есть гармония в Федре, то она во всяком случае составлена из величайшей борьбы. Самая структура Федра — динамична, и уже это одно заставляет предполагать, что центральное ядро диалога, призванное осилить и объединить эту борющуюся группу различных духовных энергий, должно обладать какою-то раскаленностью динамизма, т. е. высшею, максимальною и предельною степенью внутренней напряженности. В Федре мы видим пять крутых и резких перемен ритма. В введении Платон ведет нас по цветущей долине; в речи Лисия мы вступаем в болотце и почти утопаем в трясине, с окончания речи Лисия начинается подъем, и первая речь Сократа являет уже собою мрачные массы скал. С появлением «демона» разверзается пропасть, за которой воздвигнет снежную громаду вторая речь Сократа, и, наконец, беседа о принципах выражения после крутого срыва дает пологий и длинный спуск к обыденному сознанию.

483

Само собою разумеется, эта характеристика структуры Федра ничего не дает еще материально. Она только определенным образом настраивает и настораживает нас. Совершенно несомненно, что в этой характерной изломанной линии построения диалога есть особая, так сказать «подпочвенная», тайная, может быть бессознательная, но тем не менее определенная мысль, которая не в чем ином, как в своеобразном построении диалога, и выразиться не могла бы, которая и есть, так сказать, сам он во внутреннем его смысле, которая ни на какой другой язык (язык образа, понятия, отдельных слов) не переводима и которая не требует поэтому особого акта внимания и особого акта восприятия. Чтобы прочесть эту мысль, чтобы постигнуть ее темный смысл, нам нужно было бы понять внутреннюю художественную и философскую необходимость именно этого построения диалога в его индивидуальном своеобразии. Но сделать это без раскрытия его общего смысла невозможно. Поэтому, оставив на дальнейшее раскрытие смысла обрисованной структуры Федра, перейдем к усвоению его содержания.

1. ВВЕДЕНИЕ

Первая часть — введение. Уже древние отмечали естественность этого непринужденного вступления в беседу. Сократ встречается с Федром, идущим прогуляться за город, и, узнавши от него, что он накануне слушал Лисия, говорившего на эротические темы, заинтересовывается, идет вместе с Федром за город, ловит Федра на том, что речь Лисия у него под полою и, найдя удобное место под платаном «на мураве», заставляет Федра прочесть новое создание знаменитого оратора. Обыкновенно шаблонным изумлением на литературную ловкость такого вступления в беседу кончается анализ введения. Между тем имеются две черты колоссальной значительности, которые в совокупности образуют истинную завязку умопостигаемого действа, молниеносно развертывающегося в дальнейшем течении диалога. Первая черта относится к музыкально-тонической и живописной стороне разговора, вторая — к идейной и «содержательной».

Выводя Сократа и Федра за город, Платон чуть ли не единственный раз за всю свою полувековую писательскую деятельность берется за описание природы. Уже это одно могло бы приковать взоры пытливого исследователя к этим редчайшим строчкам, которые говорят ведь не

484

о чем ином, как о том, как видел природу в ее внешнем живописном облике глаз Платона, т. е. глаз одного из величайших эллинов, и притом художника, умеющего запечатлеть в слове всю полноту и все особенности своего видения. Но так как разговор ведется в индивидуализированных условиях и так как это творение свое Платон создавал в особенном душевном состоянии (ибо творения Платона с полною очевидностью свидетельствуют, что душа его находилась в непрерывном движении, и каждый диалог отпечатлевает лишь момент жизненно проходимого им пути), то данные этого ценнейшего документа мы не имеем права универсализировать, т. е. считать за черту постоянного отношения Платона к природе (в ее внешнем явлении), и должны их строго индивидуализировать, т. е. поставить в живую связь со всей совокупностью, с одной стороны, обстоятельств, при которых Платон создавал диалог, с другой стороны — объективных требований, художественных и философских, представляемых самою темою.

Говоря о «данных» описания природы, имеющегося в Федре, я имею в виду не художественные его достоинства, хотя только благодаря совершенству и разносторонности своего художественного дара Платон с такою гибкостью мог отпечатлевать тончайшие оттенки своих душевных настроений в самых объективных своих созданиях. Несмотря на этичность внешней формы, страницы Федра, посвященные природе, насыщены лиризмом, т. е. тою особою интимною дрожью сердца, которая, отличаясь от обыкновенной чувствительности универсализмом и объективностью, может даваться только художникам и поэтам, дружно живущим с лирою.

Общее впечатление от этих страниц — это необычайная, взволнованная, эфирная свежесть красок, резко контрастирующая с обыкновенным средним и безразличным их восприятием. Так видеть природу — в цветущей прозрачности ее эдемского облика — может лишь глаз, с которого неким потрясением или внутренним событием была только что снята пелена. Об этой «пелене» и вообще о запечатленности обычного чувственного восприятия — об opyava ajiudga * Платон будет существенно говорить во второй речи Сократа. Теперь мы можем только сказать, что самый вид, в котором предстала Платону природа в эпоху написания Федра, свидетельствует об особом состоянии его глаза и вообще внешних чувств, об их каком-то освобождении и «распечатлении». Тонкий,

485

духовный блеск и осиянность природы, почувствованные Платоном, говорят, что Платон только что вышел из подземелья и взглянул на мир «по-новому», ибо свежесть его восприятия равнозначна новизне (неиспытанности, не-бывалости) его ощущений и свидетельствует о каком-то большом движении его души. Тот, кто бывал в катакомбах, знает, что сияющий день римской Кампаньи с скорбными далями нежно сиреневых и голубых гор предстает в новом и несказанном озарении в минуту выхода из святого мрака милых могил. Для таких восприятий потребен резкий контраст, а на языке душевной жизни контрастом будет переворот. Древние отличали «юный» характер Федра, что дало повод для создания в XIX веке ненужной, кабинетной теории о мнимом хронологическом первенстве Федра в ряду Платоновых творений (Шлейермахер, Фольквардсен, но эта «юность», составляющая подлинную черту Федра, носит внутренний, а не внешний характер, характеризует лишь необычайную душевную свежесть этого создания Платона.

Мы сказали об общем впечатлении от описания природы в Федре и почерпнули из данных этого впечатления важное указание на вероятное душевное потрясение Платона. Но есть и частная черта в разбираемых страницах, которой нельзя не придавать огромного значения ввиду того, что в ней впервые встречаются эфирные следы искомого нами «солнечного постижения» [1].

1 Св. Мефодий Патарсский в своем замечательном диалоге о христианской эротике (в «Пиршестве 10 дев») при утонченно духовном и эдемском описании сада, среди которого ведется беседа, совершенно ясно руководится Федром, хотя общая композиция его (серия речей) есть подражание Платонову Пиршеству. По всей видимости, христианский писатель IV века превосходно почувствовал и понял «эфирность» разбираемого нами описания природы *.

Платон ни разу во всем диалоге не говорит о солнце, т. е. не называет этого слова. И тем сильнее достигается художественно и мистически нужный ему эффект: и обстановка разговора, и его существо, залитое солнечным светом. Солнце- стоит над разговаривающими высоко в небе, в самом зените, и палит обильными, жаркими и сверкающими лучами. Можно сказать: солнце введено в диалог как одно из действующих лиц, и хотя оно не говорит, но присутствие его столь ощутительно, что собеседники невольно и много раз на протяжении разговора отмечают его безмолвное действие. Эта органическая роль солнца обрисовывается уже в вводной части диало-

486

га. В первых же словах Федра указывается, что «с утра» прошло много времени, но так как говорится все же «с утра» — то этим самым указывается, что и до вечера было еще далеко. Через страницу Федр говорит, что ему приятно ступать босыми ногами по прохладной воде «в такое время года и в такой час дня».

«Такое» время года — значит такое жаркое время года — под ним мы должны разуметь по крайней мере весну, и не раннюю, ибо платан (не вечнозеленое дерево) покрыт уже густою листвою, а агнец в ярком и изобильном цвету. О жаркости солнечных лучей говорит то, что собеседники радуются студеному ключу и ветерку и ищут тени. Далее, после первой речи Сократа Федр говорит: «Только не прежде (уйдем отсюда), Сократ, чем пройдет зной. Разве ты не видишь, что почти полдень, и притом так называемый «жгучий»? (242 А). «Почти полдень» (###). Значит, весь разговор начался незадолго до полудня, и полный и раскаленный полдень падает на вторую речь Сократа, которая как раз в это время начинается и длится не менее часа. Безмолвным, но действенным сопровождением этого исступленного дифирамба является солнце в зените, или полный расцвет, ### солнечных лучей. Зениту беседы соответствует зенит Солнца, что особенно подчеркивается тем, что, когда спадает жара, «спадает» и беседа. В конце разговора, перед молитвенным обращением Сократа к Пану, Федр говорит: «Однако ж пойдем, теперь и жара послабее» (279 В).

Случайна ли эта таинственная роль солнца в Федре, кстати сказать, не имеющая никаких параллелей в других творениях Платона? Говорить о случайности — значит говорить о своем непонимании. Ничего случайного в законченных творениях такого художника, как Платон, быть не может. Если запись солнечного постижения находится в Федре, безмолвное участие солнца в беседе является не только высшею и тончайшею художественною необходимостью, но обосновывается и мистически, ибо Платон, как пифагореец, несомненно был причастен к религиозному почитанию солнца, и потому наличность живого лика солнечного или словесной иконы солнца в творении, в котором Платон хотел запечатлеть свою духовную встречу с солнцем самим в себе, или с истиной, становится более чем понятной. Эту связь оснований можно перевернуть и сказать: если какая-то заметная роль солнца в Федре несомненная, то это свидетельствует лишний раз за то, что искомая запись солнечного постижения находится именно в Федре.

487

Но в этих уловленных нами следах и следах уловимых есть еще более тонкие и почти неуловимые знаки не только простой наличности солнечного постижения, но и отчасти его характера. В своей работе о термине «восхищение» (###) о. Павел Флоренский * проницательно и глубокомысленно расшифровал внутренний смысл и особую высшую обоснованность того, что в Федре, в этом диалоге, как бы специально посвященному экстазу и восхищению, говорится о похищении Орифии Бореем** (похищение и восхищение по-гречески одно). Если это сопоставить с «восхищением» Сократа во время второй речи, если вспомнить, что наивысший момент его вдохновенного слова о вдохновении совпадает, по многозначительному указанию Платона, с наивысшею полуденной силою и славою Солнца, то это бросает неожиданный свет на характер высшего из постижений Платона. По-видимому, это в полном смысле ### ***; т. е. не только постижение солнца, но и «похищение Солнцем», или особая, специфическая форма одержания Солнцем, гелиолепсия. За это говорят два внутренних основания: во-первых, сам Платон теснейшим образом связал высшее из своих постижений с именем солнца. Эта связь может носить лишь органический характер и передавать существо дела, а не ассоциативный характер и быть простой метафорой. Против метафоры говорит то, что словом «Солнце» Платон пользуется в самых торжественных и важных случаях; солнце для Платона высочайшее и торжественнейшее из наименований, солнцем он именует высшую из идей, идею Блага, т. е. ту идею, которая выше познания и выше сущности. Во-вторых, по смыслу учения, развиваемого в Федре, всякое постижение является действием двусторонним, с одной стороны, это восторжение души, с другой — нисхождение бога. Поэтому если высшее из своих постижений Платон называет «восторжением» ума своего в самое существо Солнца, то этим самым он говорит и о нисхождении на него солнца, т. е. об особенном действии на него именно солнца, религиозно им почитаемого. Это приоткрывает тайну, я бы сказал, психокосмической и мистической обстановки высшего узрения Платона. Содержание этого узрения приоткроется перед нами тогда, когда мы дойдем до солнечной записи. Теперь же таинственно очерчиваемая роль солнца в Федре как бы предваряет эту запись не-

488

которыми важными внешними чертами: по-видимому, свое величайшее «восхищение» Платон пережил «около полудня», т. е. в обстановке великолепного расцвета солнечных лучей, и нам даже кажется, что можно установить самую точку его перехода из обычного состояния в состояние солнечного постижения. Есть в полдень минуты, когда излияние солнца достигает такой божественной щедрости и полноты, что заливаемые его избыточным светом предметы как бы погружаются в тончайшую мглу и весь лик земли одевается на мгновение светлым мраком. Это оттого, что лучи солнца в эти минуты не только светят, но и светятся сами, блистая и своим блеском как бы омрачая предметы. В это время «око души», о котором говорит Платон, как бы естественно привлекается к самим лучам от освещаемых им предметов и по ним устремляется к солнцу, их излучающему. Не было бы никакой натяжкой предположить, что «ге-лиолепсия» пережита Платоном в подобные минуты полуденного экстаза солнца. Об особенных минутах в обычно не различаемом течении времени хорошо говорит Тютчев:

Есть некий час всемирного молчания,
И в оный час явлений и чудес
Живая колесница мироздания
Открыто катится в святилище небес *.

Только этим часом у нашего поэта была полночь, Платон же «живую колесницу мироздания» узрел в полдень, в слепительный разгар солнечных лучей. Конечно, о внешних обстоятельствах Платонова узрения можно строить только догадки, но что постижение это было солнечным, в этом вряд ли могут быть сомнения.

Отмеченные нами две черты: 1. эфирная свежесть красок в описании природы и 2. таинственная роль солнца, в развитии диалога относятся к тому, что мы назвали «музыкально-тонической и живописной стороной разговора». Теперь нам нужно сказать о смысловой или содержательной стороне введения, также представляющей собою первостепенный интерес и изумительно гармонирующей с только что разъясненными чертами.

В тот момент, когда, спасаясь от жары, наши собеседники направились к гостеприимной тени огромного платана, Федр задает Сократу вопрос, который кажется очень естественным и простым, если принять во внимание обстановку: «Скажи мне, Сократ, не здесь ли то ме-

489

сто на Илиссе, с которого, говорят, Борей похитил Ори-фию?» И когда Сократ отвечает: «Не здесь, а ниже,.. и там, кажется, есть жертвенник Борею», — Федр со странною настойчивостью ставит свой второй вопрос: «Но скажи, ради Зевса, Сократ, признаешь ли ты это сказание истинным?» В этом вопросе как бы сверкает лезвие отточенного ножа и начинается «действо», развертывающееся в картину величайшего и напряженнейшего столкновения различных энергий.

Легко понять режущую остроту «невинного» вопроса Федра после сделанных разъяснений. В свое творение Платон вводит резкий диссонанс. Только что своим описанием природы он стал ткать живой миф, создавая первыми страницами приуготовления к сообщению важнейшего своего прозрения, как вдруг Федр ставит в упор вопрос, который берет под сомнение самую основу дальнейшего создания «мифов» — веру народную. Федр спрашивает, «считаешь ли ты это сказание истинным» (###); и этот вопрос об отношении мифологии к истине, т. е. традиционных верований к самостоятельной и критической мысли, звучит необычайно сильно, конечно не потому, что его произносит Федр, этот избалованный поклонением, легкомысленный, хотя и даровитый юноша, а потому, что этот вопрос был на устах у всего образованного афинского общества (критика народной веры была в самом разгаре, и то или иное отрицание народного благочестия было признаком высшего просвещения. Сократ и Платон с своим серьезным и углубленным отношением к мифологии были corvi albi или во всяком случае aves rarae*).

Этим поворотом беседы Платон принимает вызов всего современного ему просвещения и делает это из сознания собственной силы и из особого пафоса к внутренней универсальности, составляющего одну из глубочайших характернейших черт его мышления. Как истинный пифагореец, он не мог не понимать гармонии иначе как сопряжения двойственности, как сочетание полярностей; и opposita** нужны были ему как излюбленные препятствия, победно им преодолеваемые и как импульсно вызывающие полный расцвет его мысли. Платону абсолютно была чужда частная форма индивидуальной исповеди. Сообщить постигнутое другу на ухо — это было слишком мало для его вселенского самочувствия. Еще от Сократа твердо усвоил он, что высшею целью философского исследования является ###, т. е. все-

490

общее, кафолическое, и, пережив «гелиофанию»* как постижение самой Истины, Платон менее всего мог удовлетвориться частною, ограниченною психологическою формою ее сообщения: я увидел «то-то и то-то». Всякая истина всеобща, т. е. для всех и вся, независимо от бесчисленных эмпирических условий. Существо истины — ее кафоличность. Поэтому и солнечное постижение, как наибольшая из всех истин, открывшихся Платону, требовало и специфически универсальной формы сообщения urbi et orbi **, что лучше всего достигалось путем привлечения opposite, т. е. прямой противоположности, и никто лучше Платона не умел заострить самому себе сильнейшего из возражений. В данном случае, перед тем как сообщить основной миф своей жизни, он бесстрашно ставит вопрос о достоверности мифа с точки зрения истины, имея в виду всеобщую уверенность в таковой недостоверности, и, как увидим ниже, устами Лисия формулирует наиболее сильное доксическое oppositum своему солнечному сообщению.

Итак, вопрос Федра знаменателен, если брать целое разговора; но, взятый в своей отдельности, он наивен, простодушен и совершенно случаен. Философской значительности он достигает лишь на устах Сократа и лишь в простой и радикальной постановке Сократа становится идейным стержнем всего диалога. Из поверхностного вопроса афинских болтунов Сократ берет диалектическое острие, ими не сознаваемое, и быстрым гениальным поворотом мысли обращает его против них самих. Смысл речи его таков: всеведущие софисты берутся с легкостью распутать все узлы и разрешить все вопросы, и если б Сократ был подобен им, он бы в ответ на вопрос Федра, истинно ли сказание о похищении Орифии Бореем, стал плести рационалистическую чепуху о том, что Борей — простой ветер, сдувший Орифию со скалы. Но после такого глубокомысленного разрешения этого единичного вопроса, на него нахлынули бы толпой все бесчисленные образы родной мифологии и он должен был бы заняться бесконечным придумыванием все новых и новых «вероятных» объяснений с точки зрения неизвестно чего. Эта задача не только количественно, но и качественно неопределенна. И Сократ иронически ссылается на свой недосуг заниматься подобными пустяками. Он считает правильным не этот внешний и безрезультатный подход к мифологии, а подход внутренний. Для того, чтобы разобраться, что в ми-

491

фологии истинно, а что ложно, нужно иметь соответствующий критерий, и этот критерий может быть почерпнут лишь из выяснения вопроса более коренного и основного, а именно из вопроса: что представляет собой человеческое начало не в случайности того или иного явления или того или иного самосознания, а в своей глубинной природе. И в каком отношении образы мифологии находятся ко глубинным чертам антропологического начала? «Смешным представляется, — говорит Сократ, — не зная этого, исследовать чужое». Нужно исследовать свою собственную глубину, «зверь ли я и многосложнее и яростнее Тифона или животное кротчайшее и простое, носящее в природе своей какой-то жребий божественности и незлобия» (230 А), и только тогда что-нибудь правильное и обоснованное мы можем сказать о мифологии. Итак, вот поистине универсальная и философская постановка вопроса, делаемая в введении: мифология или вообще религиозное сознание покоится на вере в близость и действительное взаимодействие божественного мира и человека. Поэтому разрешить вопрос об истинности мифологического и религиозного сознания — это значит разрешить вопрос, причастен ли божественного человек по своей природе, или нет?

Если мы сопоставим разобранные три черты введения, мы не можем не прийти к заключению, что они изумительно гармонируют друг с другом. Лирическая взволнованность описания природы говорит о какой-то душевной потрясенности Платона. Роль Солнца, определенно очерчиваемая, как бы предрасполагает к мысли, что потрясенность эта связана не с чем иным, как с «солнечным постижением», которое было своего рода мифологическим событием в жизни Платона. Наконец, вопрос о причастности человеческой природы божественному ставится необычайно кстати и как бы служит необходимой смысловой пропедевтикой и логическим введением в самое содержание сообщаемого далее цикла важнейших истин.

Из этого мы вправе сделать один значительный вывод: разобранное введение есть органическая и абсолютно неотъемлемая часть диалога. Это не художественный орнамент, не словесная «заставка» артистической работы, а в высокой степени содержательная и глубоко осмысленная завязка всего идейного действия, развивающаяся далее, или, вернее, это само действие в его начальных моментах. И внимательный читатель Федра с первых же страниц должен сказать: incipit tragoedia!* и не пропускать ни единой черточки, ибо все они имеют громадное значение для понимания целого.

492

2. РЕЧЬ ЛИСИЯ

Вторая часть диалога — речь Лисия. Содержание ее столь неожиданно и течение разговора претерпевает в ней такую излучину, что исследователи Федра впадают в совершенную растерянность, и была бы их воля, благочестивая, протестантская, высокоморальная воля, с корнем вырвали бы они эту «недостойную» тираду и с негодованием выбросили бы ее вон из Платона. На их несчастие, с Федром дело «обстоит необычайно прочно, и ничего никакой «критикой» запутать в нем нельзя». Свидетельство Аристотеля и всей традиции настолько авторитетно, что даже критическая мания Аста и Шааршмидта** должна была оставить его в покое. Не будучи в состоянии вырубить критическим топором то, что написано платоновским пером, Platon-Forscher ***, касавшиеся Федра, стали прибегать к системе «фиговых листочков», которыми они по методам субъективного идеализма закрывали не самую речь Лисия, а собственные глаза — при этом, стыдливо потупясь, старались извинить Платона либо тем, что речь Лисия у него приведена как образчик дурной риторики, либо тем, что тогда было всеобщее помрачение умов и крайняя развращенность нравов, объясняемая, очевидно, тем, что греки не были просвещены великою реформой Лютера. Но прежде чем извинять Платона, нужно сначала понять его, и тогда в извинениях станут нуждаться сами высокомерные извинители.

Говоря о вопросе Федра по поводу мифологии, мы отметили внутреннюю устремленность к универсальности, составляющую самую душу Платонова мышления. Чтобы осуществить истинную кафоличность и вселенскость в своей мысли, Платон с изумительным постоянством устремлялся на opposita и брал их в эйдетической чистоте и предельности, часто договаривая за своих противников лучшие аргументы и во всяком случае представляя их в большей диалектической остроте по сравнению с мало философской формулировкой их у самих противников. В речи Лисия мы имеем одно из замечательнейших обнаружений этой черты Платонова мышления. Желая преодолеть противоположный полюс сознания, Платон (подобно Достоевскому) берет его во всей его жизненной

493

полноте и во всей его победной уверенности в своей единственности и исключительности. Трясина Лисиева выступления цветет всеми болотными цветами и отдает всеми запахами, свойственными гниению и разложению. Чтобы понять истинный смысл речи Лисия, нужно прежде всего твердо отметить себе, что самому моральнейшему исследователю Платона и во сне не снилась та степень морального, религиозного и метафизического отвращения, которое отделяло самого Платона от Лисия. Почему же Платон «расписывает» аргументы блудливого и болтливого афинского сутяги? Очевидно, это ему нужно в его платоновских целях, а раз это нужно Платону, то и нам нужно сделать маленькое напряжение и, преодолев собственную подслеповатость, войти сочувственно в несколько трудную и сложную мысль Платона.

Как мы сказали уже: общие основания воспроизведения речи Лисия в Федре — это диалектическая и тонически обоснованная любовь к opposita, т. е. мотив универсальности. Частная же и специальная цель помещения этой речи для нас выяснится, если мы всмотримся в ту особенную тонко рассчитанную форму, какая ей придана. Эта форма кратко может быть обозначена как reductio ad ridiculum *.

Что в самом деле составляет квинтэссенцию пошлости в речи Лисия. Разочаруем наивного читателя: это не ее чувственный тон и даже не ### **. Последнее шокирует современного читателя больше всего (вспомним, напр., тирады Чаадаева***). Но тут уже нужно быть беспристрастным. Если любовь к юношам шокирует, то она должна шокировать во всем Платоне, ибо вся теория Платона своим физическим коррелятом имеет любовь к юношам. Что же до чувственного тона, то таковым проникнута и вторая речь Сократа, т. е. исповедание самого Платона, и, значит, дело не в чувственном тоне как таковом, а в чем-то другом. В чем же? Этим вопросом и подходим к самой сути Лисиевой речи. С замечательной типичностью на нескольких страницах Платон излагает существо без-эросной софистики и показывает, что существо это состоит в разностороннем, последовательно проведенном нигилизме. Много раз до написания Федра приходилось Платону пускать свои стрелы в софистов, но никогда еще он не брал с такою решительностью «быка за рога» и не приступал к самому корню своей правой и святой вражды. Тезис речи Лисия очень прост: Эрос без Эроса — шелуха без зерна, или грубая

494

феноменология любви без существа, или «нужно быть благосклонным к нелюбящему», ###. Этот тезис подтверждается многочисленными соображениями, расползающимися на три главных русла и составляющими как бы таблицу категорий, всякого безэросного отношения к объекту: — 1. Соображения удобства. 2. Соображения выгоды, соображения пользы. Все же вместе объединяются в высшем принципе: своекорыстие и расчет. Все старые великие слова употребляются здесь уже ###, а не ### *, т. е. с высосанными серединками и вывернутыми наизнанку: любовь есть выхождение за норму или болезнь, норма же или здравомыслие есть середина, т. е. простая привычка. Это не соборный, органический разум коллектива, а текучий, не освященный никакой санкциею индивидуальный и групповой произвол. Лисий говорит о «законе», «добродетели», «дружбе», об «иных отношениях» и «благодарности», но это уже не живые слова, а мертвые личины бывших и убитых софистами слов. В его устах это — «гробы повапленные», полные внутреннего разложения.

Очерк какого же мировоззрения столь яркими красками живописуется в речи Лисия? Отметим, что все термины, употребленные при этом Платоном, носят тонический характер, а не логический. Поэтому последний вопрос в более точной формулировке будет звучать так: какие логические корреляты соответствуют тонической характеристике мировоззрения, раскрываемого в речи Лисия? На этот вопрос ответить нетрудно. Глубочайшая и подчеркиваемая черта как тезиса Лисия, так и всех приводимых им аргументов — есть феноменализм, дошедший до полной законченности своего самосознания и оперирующий онтологическими терминами сознательно софистически, т. е. с целью «слабую речь сделать сильной». Выхолощенное сознание Лисия абсолютно свободно от всего ноуменального, существенного, внутреннего. Никакой внутренней связи между различными частями сущего не существует. Все к нему обращено внешними сторонами. Исходя из этого, легко восстановить отсутствующую теоретическую сторону живописуемого мировоззрения. Да ведь это уже известное нам мировоззрение «пещерное», столь блистательно охарактеризованное несколькими словами в VII книге Политии и подробно исследованное в Теэтете. Это «эмпиризм» узников, прикованных к самому низу пещеры, питающихся доксически-

495

ми тенями. Лисий великолепный оратор пещерности и талантливо собирает в один фокус все, что могут сказать о любви его собратья по узам. Что это не просто вывод, а мысль самого Платона, имевшего в виду ту самую духовную реальность, которую он впоследствии запечатлел в мифе о пещере, на это указывает, во-первых, существо дела, во-вторых, формальные подтверждения, встречающиеся в дальнейшем течении диалога.

Стоит сопоставить теории Лисия с мировоззрением «пещерников», чтобы увидеть существенное их тожество. В теории Лисия есть места, которые прямо ведут к «пещере», с другой стороны, в характеристике пещерного мировоззрения Платон не забывает черты, главенствующей в речи Лисия. В самом деле, освобождение всего сущего от внутренней сути заставляет Лисия твердо придерживаться софистического принципа гетерономности во всех своих разглагольствованиях. Он говорит не о существе любви, а о том, что существу этому чуждо и внеположно, и каждую (извращенную) сторону любви, с коею он сравнивает прославляемую им -не-любовь, он оценивает не по внутренним и автономным критериям правого и левого, истины и лжи в самой любви, а по внешним и гетерономным критериям удобства, пользы, наибольшей длительности наслаждения и т. д. Лисий истинный пещерный наблюдатель того, что «бывает прежде и после, что существует», и из этого притязает «могущественно узнавать, что имеет быть», т. е. будущее. Автономный же мир существа любви для него не существует, так же как не существует для пещерных обитателей «истинных предметов», освещаемых солнцем. Т. е. по отношению к существу любви он находится в полнейшем мраке. И мрак этот есть мрак истинно пещерный, под коим Платон разумеет, конечно, не мрак физический, а мрак диалектический и духовный. Ибо, если феномены можно наблюдать только извне и во внешних соотношениях — тогда каждый из них во всей области наблюдения повернут к своему соседу непроницаемо внешней стороной, другими словами, закрыт от него или погружен для него во мглу и мрак. А так как и наблюдатель находится также в отношении внешнем ко- всей сфере наблюдения, то мрак распространяется и на него, и он со всеми своими наблюдениями не случайно, а с диалектической очевидностью помещается Платоном в самый низ «пещеры» и заковывается «в узы».

496

Но если мы нашли в гетерономности Лисиевой аргументации пещерный мрак, то, с другой стороны, в характеристике пещерного мировоззрения нельзя не отметить софистического утилитаризма речи Лисия. Говоря о пещерных эмпириках, Платон не ограничивается тем, что называет их наблюдателями «сосуществований» и «последовательности» (это черты эмпиризма по Миллю), но и прибавляет к их характеристике третью значительнейшую черту: пещерные эмпирики делают свои наблюдения не для простого времяпрепровождения (ибо для этого они слишком «мрачны» и омрачены) и не для исследования Истины (ибо по отношению к Истине они «скромные» агностики), а для того чтобы «могущественно узнавать, что имеет быть». В последних словах дается синтез двух принципов позднейшего эмпиризма: Бэкона (знание — сила) и Конта (savoir c'est prevoir*). Нам сейчас особенно важно слово «могущественно». Наблюдение — источник могущества. Над чем? Над течением феноменов, т. е. и власть пещерных наблюдателей чисто феноменалистическая. Другими словами, нельзя искать в ней Добра, Истины или Красоты — это все сверхпещерные сущности — «могущество» пещерников может состоять лишь в приспособлении феноменов к своим пещерным потребностям и в использовании нажитого могущества с пещерными целями, т. е. не для выхода из пещеры (по вертикали), а для комфортабельного пребывания в пещере и для научного увековечения пещерного образа бытия (укоренение по горизонтали). Самою верховною целью пещерного могущества может быть правило: «наибольшее количество наслаждений (пещерного качества) для наибольшего числа пещерных обитателей». Теперь сравним это с речью Лисия: не бросается ли в глаза полнейшее тожество этого «могущества» пещерников со всеми «выгодами», и «пользами», и «удобствами» Лисия? И разве не наибольшее количество наслаждений пещерного качества стремится обеспечить себе Лисий своей аргументацией, принципиально занимая позицию пещерного отрицания всех «высших начал»? Солидарность тут несомненна, и Платон тонко подчеркивает могущественное сочувствие Лисию просвещенного афинского большинства. И Федр захлебывается от восторга, и все слышавшие речь Лисия в доме Морихия, по-видимому, собирались только для восторгов.

497

Теперь формальные подтверждения. После произнесения своей первой речи Сократ с нескрываемой иронией дает настоящую оценку двум речам: Лисиевой и своей (первой). Он называет обе речи «бесстыдными» и объясняет почему. «Если бы какой-нибудь благородный человек незлобивого нрава, любящий или некогда сам любимый, слышал, как мы говорим о великой вражде «любящих», из мелочей возникающей, об их сварах, расчетах и завистничестве, то не стал бы думать, что ему слышатся речи людей, возросших в грубой среде триерных рабов, никогда не видевших любви свободной? (243 С). В тексте сказано ###, т. е. среди моряков, и так как флот у афинян обслуживался преимущественно рабами и так как «матросским» представлениям о любви здесь противополагается любовь свободная, т. е. любовь свободных, то совершенно ясно, что Платон имеет <в виду> в данном случае духовную категорию рабского сознания (а не категорию социальную). В каком отношении «бесстыдна» речь Сократа — это будет видно дальше, что же касается до речи Лисия, то по оценке Сократа [1], уже испытавшего движение демона, т. е. пришедшего в особенное высокое и серьезное свое состояние, она производит впечатление речи раба, а не свободного, и эта духовная категория рабского сознания (и рабской воли), обертоном быстро прозвучавшая в приведенных словах Сократа, полна значительнейшего содержания. Можно сказать: это целая философема в одном противоположении, и философема, глубоко гармонирующая с основными воззрениями Платона. Платон как бы говорит: есть философия рабов и есть философия свободных. Последняя — «автономна», ибо интересуется существом дела. Всё постороннее сущности она рассматривает как нечто случайное (в плане теории) и нечто подлежащее устранению (в плане практики). Философия же рабов гетерономна, ибо во всяком деле она интересуется «другим», а не «самим», совершенно оставляет в стороне сущности и роется лишь в случайностях, и притом с гетерономными для них целями. В себе самом подобное отношение к предмету «поработительно». Теоретическое и практическое вхождение и вживание в «гетерономность» создает доксическую связанность по отношению к сущностям. Связанность доксой — есть узы, и это те самые диалектические и духовные узы, в коих влачат свое существование пещерные обитатели. ### *, противополагаемый лже-Эросу речи Лисия, самим Платоном называется с очевидною целью подчеркнуть «рабский» — «узный», т. е. пещерный, характер фразеологии и аргументации просвещенного софистами витии.

1 Любопытно, что в своей речи Лисий использовает аргумент «большинства», ### — не любящие, фигурирует у него как победная инстанция против меньшинства (###) любящих (231 D).

498

Подтверждение второе. Одним из «сильнейших аргументов» Лисия является «благоразумие» или «здоровье». «И сами они сознают, что их можно назвать скорей болезненно мыслящими, чем здравомыслящими» (24 D). ###** берется при этом Лисием не в древнем, органическом и весьма почтенном смысле слова, потом восстановленном христианством, а в смысле благоразумия в кавычках, с «швейцарским» оттенком, т. с. в смысле своекорыстного «здравомыслия», ибо подобное благоразумие только и можно восхвалять теми аргументами «выгоды», «пользы» и «удобства», больше которых ничего не может выдумать неизобретательный ум Лисия. Между тем существо этого Лисиева благоразумия с изумительным ироническим блеском и в то же время с большою глубиною мысли раскрывается в начале второй речи Сократа. «Исследование будущего, — говорит Сократ, — совершаемое людьми умными по полету птиц и по другим знакам, древние называли ###, т. е. наукою мысле-опыто-рассудительною, ибо, исходя из силы суждения, они к рассуждению (###) прибавляли мысль (###) и накопившийся опыт (###). Новые же, вставив омегу, получили ###, т. е. науку птицегадательную» (244 С). Не будем брать levia graviter и серьезно разбирать намеренно-фантастическую этимологию Платона. Но не будем и gravia принимать levity *** и, по примеру ученых «изучателей» Платона, в шутливом облачении просматривать весьма глубокую и остроумную мысль. «Исследование будущего» (###) «благоразумники (### — в смысле ###, 244 D****) ведут» при помощи соединения «опыта» с «благорассудительностью», и в результате у них получается наука птицегадательная! Уже в самой формулировке поражает словесное совпадение с серьезным и «прочным» времяпрепровождением пещерников: одни занимаются «исследованием будущего» — другие стараются «могущественно узнавать, что имеет быть». Но это тожество целей бледнеет перед «фраппирующим» тожеством средств! И те и другие прибегают к «опытному» наблюдению преходящего, отличая, что «показывается» прежде и после, что идет вместе, и эти наблюдения ис-

499

толковывают с полною тожественностью «благоразумники» на основе здравомыслия и расчета, пещерники — на основе привычных, сложившихся докс. Во всей философской литературе вряд ли найдется более убийственная и насмешливая характеристика методологии эмпиризма, чем эта бегло намечаемая связь между логическою сущностью эмпиризма и птицегаданием. Для эмпиризма пещерной отрешенности от сущности факты вылетают наподобие птиц, т. е. с полной случайностью. Он регистрирует в их появлении «прежде и после», одновременность и прочие «знаки» и затем, истолковывая их случайными, не соотнесенными ни с какими сущностями традициями птицегадания (у Милля, напр., такою традициею была вера в единообразие природы), использовает наблюдения в смысле гадательного распознавания эмпирической обстановки завтрашнего дня. Делая эти сопоставления, мы ни одной минуты не думаем, что Платон соотносил одни свои высказывания с другими и как бы ссылался, по примеру современных авторов, сам на себя. Тожества получаются вследствие единства основных его интуиции, и, высказываясь совершенно и всегда по-новому о различных сторонах какого-нибудь «идеального предмета», Платон говорил об одном, совершенно не заботясь об «объединении», ибо единство было дано в его созерцании. Если мы сопоставим все наслеженные черты духовной реальности, которую имеет в виду Платон в речи Лисия, то у нас получится довольно цельный образ. Без-эросность, радикально провозглашенная Лисием тонкими намеками, в пределах самого Федра поставляется в связь с мраком пещерного мировоззрения, с его прагматизмом и утилитаризмом, с его узами и «рабским сознанием», с его гадательностью и доксичностью и, наконец, с его благоразумием, «здравомыслием». Последняя черта возвращает нас к первой. Сущность здравомыслия и есть без-эросность или элиминирование всего «патетического», и обратно: сущность без-эросности есть здравомыслие или отказ от всяких «восторжений ума в место мыслимое».

Мы видим, какое громадное содержание связывается у Платона с речью Лисия, и эта громадность предстанет перед нами поистине колоссальной, если мы воспримем раскрытые намеки в правильной исторической перспективе. Ведь эти диалектические блистания Платоновой мысли были первыми просеками в философском сознании природы «эмпиризма», и просеками столь основопо-

500

ложительными и столь «кафолическими», что все дальнейшее развитие эмпиризма ни в одном существенном пункте не ушло из горизонтов Платоновой мысли, а все попытки критики эмпиризма в течение более чем двух тысячелетий волею-неволею двигались по путям, предуказанным Платоном и впервые им намеченным.

Эта внутренняя кафолически важная содержательность речи Лисия, сопоставленная с ее художественною конкретностью и индивидуальностью (по форме — это сущая речь Лисия), указывает на ее глубочайшую типичность и на общезначимый и символически универсальный характер всей ее конкретности. ### Лизиевой аргументации благодаря искусно введенным обертонам связываются с ### * одного из самых коренных отношений мыслящего человечества к объекту, и вся речь Лисия превращается в блестящую и в то же время убийственно критическую характеристику в эротических терминах того самого принципиального и замкнувшегося в себе док-сизма, который подробно исследовал Платон в Теэтете и которому впоследствии он отвел место в самом низу пещеры. Эта совокупность черт и объясняет истинную причину резкого впечатления, получающегося от выступления Лисия. Своеобразное, вызывающее краску стыда, действие его речи объясняется тем, что в речи Лисия происходит в самом буквальном смысле разоблачение. С целого мировоззрения снимаются пышные одежды мнимо логической аргументации, которыми оно блистало на площадях, и оно показывается совершенно голышом, в примитивизме своих несложных, пещерных «основ» и в ужасающей простоте своих элементов: польза, удобство, бесстыдство, расчет и больше ничего, никакой мысли, никакого движения воли. Становится поистине стыдно от этого зрелища безобразной, уродливой наготы. Но едва ли не больший стыд вызывает ханжество исследователей Платона, стыдливо отворачивающихся от величайшего смысла этого разоблачения. Ведь ларчик открывается просто: Платон был тем андерсеновским «мальчиком», который «открыл» наготу короля. Все любовались на эту наготу, и никто не стыдился, ибо находились под гипнозом королевской власти, т. е. видели и не стыдились, потому что видели помраченно, точно напились из Леты. Дело Платона не обнажение, а прозрение наготы и констатирование ее. Нагота, обнаруживаемая Платоном, слагалась в длительном историческом процессе «секуляризации», пережитом античным миром. Наготу «нигилиз-

501

ма» Платон нашел в полном расцвете, расхаживающую по всем общественным местам, врывающуюся в остатки древних семейств, похищающую из них последних юношей и безраздельно воцарившуюся во всех «просветительных» центрах греческой жизни. Наименование этой всеми принимаемой наготы путем обнажения позорной сущности есть истинный подвиг духа, совершенный Платоном, и начало совершенно новых путей. Стыдливость Platon-Forscher'oB тем более неуместна, что разоблачение Платона сохраняет всю свою ироническую силу и для наших дней. Ведь в наши дни нагота, «показанная» Платоном в речи Лисия, достигает едва ли не высшего и мирового своего признания. В своей магистрали новая и новейшая философия есть философия принципиальной, методологически провозглашенной без-эросности, и если мы возьмем кантовскую теорию разума, предписывающую природе (объекту) свое «законодательство», то не буквально ли оно соответствует тезису Лисия, обращенному к «нелюбимому» объекту: «нужно быть благосклонным, т. е. покоряться и отдаваться не любящим», и не совпадает ли контовская вражда к «мечтательной» метафизике с «благоразумием» Лисия, говорящего про эротиков: «Сами они признают себя скорее больными, нежели находящимися в здравом уме» (###)? Да, большинство Platon-Forscher'oB сами являются насадителями и распространителями интеллектуальной и духовной наготы, искажающими Платона по своему образу и подобию и приступающими к творениям Платона с дерзкими требованиями, чтобы они открывались не любящим, т. е. тем, кто решительно презирает их душу живую и их внутреннее существо. Глотая верблюда Лисиевой «наготы», лучше бы уж было воздержаться от фарисейского отце-живания нескольких платоновских «комаров» (правда, с острыми жалами!), всецело исчерпывающихся «прямолинейною» реалистичностью и художественною правдивостью Платонова языка.

Но оставим Platon-Forscher'oB в покое и постараемся ответить на последний вопрос, связанный с речью Лисия и носящий, так сказать, «композиционный» характер: если считать доказанным, что речь Лисия и благодаря своей типичности, и благодаря намекам и «аллюзиям» самого Платона в высшей степени содержательна и весьма существенными нитями связана с целым Платоновых созерцаний, то спрашивается, какой смысл заклю-

502

чается в помещении этой речи именно в Федре, после столь мистической завязки действия в введении, и не свидетельвует ли ее энергический реализм против того, чтобы в соседстве с нею могла поместиться искомая нами солнечная запись, которая должна ведь сообщить самое интимное и самое глубокое из постижений Платона. Смысл помещения речи Лисия уяснится, когда мы ознакомимся с тем центральным сообщением Платона, по отношению к которому речь Лисия играет вспомогательную роль oppositum'a. Тогда у нас будут в руках все нити сложной мысли Платона, и удобнее о композиционном смысле этой части диалога сказать тогда. Теперь же в виде намека, извлекаемого из вполне очевидного характера изложения Лисиевых слов, попытаемся ответить на вторую часть вопроса: говорит речь Лисия за или против наличности солнечной записи в Федре? Непредубежденного читателя поражает необычайное спокойствие тона этой части диалога. «Спокойствие», очевидно, вводило в заблуждение простодушных «исследователей» Федра. Они понимали его как безразличие или как спокойствие не наполненное, «пеническое». И на этом мнимом «безразличии» строили свои моральные превознесения над Платоном. Да, поистине тон Платона мягок и благостен. И в то же время пропасть духовная налицо, и во всей своей непереходимости. Сопоставление этих двух черт раскрывает истинную природу «спокойствия» Платона. Это спокойствие безмерной силы, спокойствие солнца над гниющим болотцем. Тихость Платона — от исключительной внутренней напряженности и окрыленности. Соотношение Платона и Лисия одна из самых поучительных картин древности. В то время как гиперборейский мудрец, посещенный родным Гелием, сидит в сладостном созерцании еще горящего в сердце видения, у ног его шевелится земля и показывается морда безглазого любителя мрака — крота. Солнечным взглядом смотрит Платон на крота, и нет в нем движения гнева, ибо слишком сильно внутреннее движение его духа. Но это невольное художественное сопоставление «мрака в себе самом», как бы получающего свой язык и вещающего о себе в речи Лисия с эпифонией * солнечного существа, в дальнейшем развитии диалога в глубочайшем смысле иронично, reductio ad ridiculum, начавшаяся в указании наготы речи Лисия, здесь достигает истинно платонической духовности и ни с чем не сравнимой «тонкой» силы. В этой мягкости Платон истинный «аттик». И можно

503

смело сказать, никогда ни в чем аттицизм не достигал такого духовного и такого сверкающего расцвета. Впрочем, Платон наклонился к любителю мрака лишь на мгновение и замер над ним, экстатически погруженный в свое, как менада. Он бы мог и растерзать его, как менада, одним движением налившихся божественными силами рук. Но смотрение в лицо мрака длилось только мгновение, и, движимый внутренним вдохновением, Платон срывается с места и бежит прочь от болота к вершинам своих созерцаний.

3. ПЕРВАЯ РЕЧЬ СОКРАТА

Постараемся же восстановить точнее этот извилистый и крутой взбег.

Первый шаг Платона — ирония. На восторженное восклицание Федра, что никто из эллинов не умеет сказать о любви лучше того, что было сказано Лисием, Сократ широко-широко улыбается и говорит, что он «по своему тупоумию» не заметил в речи Лисия главного: содержания. А так как при нуле содержания речь Лисия естественно привлекала внимание лишь ораторской своей стороной, то вдвойне ироническим представляется замечание Сократа, что и с этой стороны речь Лисия не важна, ибо на небольшом протяжении из очевидной неизобретательности в аргументации Лисию проходится повторяться, и даже по нескольку раз. Когда и эта явная ирония не охлаждает восторженности Федра, снова повторяющего, что речь Лисия так совершенна, что и прибавить к ней нечего, — Сократ, утончая улыбку, говорит, что и этот аргумент (т. е. простое повторение) его не убеждает, ибо, если он согласится с Федром, — «его обличат мудрые мужи и жены древности, вещавшие и писавшие о том же предмете». Тут обнаруживается изумительное беспамятство софистического просвещения. Федр, помнящий почти наизусть вчерашнее разглагольствование Лисия, решительно ничего не знает о «мужах и женах древности» и с наивностью спрашивает: что это за люди — и разве могли они сказать что-нибудь лучше Лисия?

«О мужах и женах древности» мы скажем ниже, ибо роль их в Платоновой философии очень значительна, теперь же отметим, что ссылка на «Прекрасную Сафо» и «на мудрого Анакреона» является вторым шагом Платона, уходящего от речи Лисия. И в этой ссылке, а также в дальнейших словах и речи Лисия встречается два чрезвычайно важных и основоположительных указания, как нужно понимать произносимую далее речь Сократа.

504

«Грудь моя, как ты полна, — говорит Сократ, — и я чувствую, что сам сверх сказанного Лисием могу сказать иное, и не хуже. А так как мне самому никогда бы не придумать подобных вещей, и это я знаю отлично, сознавая свое невежество, то приходится думать, что я почерпнул их из каких-то других источников и через слух влил их в себя, как в сосуд, а потом по скудоумию забыл, как и от кого услышал я их» (235 CD). Эти слова с определенностью и заранее говорят, что то, что будет сказано в первой речи Сократа, не есть истинное и последнее убеждение Платона и, значит, имеет какое-то пропедевтическое и диалектически посредствующее значение. Сократ предупреждает, что он будет говорить лишь то, что в него влилось извне «через слух», и будет воспроизводить «не свое», или по крайней мере не то, что сейчас им признается за свое, а какое-то чужое и отделенное от него сознание, хотя и очень высокого и почтенного типа.

Далее Сократ предупреждает, чтобы его уничтожающую оценку речи Лисия Федр не понимал в том смысле, что в этой речи нет ничего дельного и никакой правды. «Такой неудачи, — говорит он, — не случается и с самым плохим писателем» (235 Е). Другими словами, как ни плох Лисий, но кое-что в его словах есть истинного или, еще правильнее: раз у него есть какое-то подобие аргументации, т. е. желание логически правомерно убеждать, то он должен был, хотя и софистически, использовать какую-то полуправду или маленькую и отвлеченную, но все же истину. Поэтому в первой речи Сократа должна быть найдена точка соприкосновения между Лисием и Сократом, и это необходимо, ибо для того чтобы «уйти» от Лисиевого болотца диалектически, кафолически и с торжеством, Платон должен был крупицу правды высвободить из нечистой аргументации Лисия и вырвать из рук теоретика без-эросности неправо употребляемое им, но действительное оружие.

С этими двумя указаниями и постараемся вникнуть в речь Сократа.

С первых же слов Сократ с легкостью старого мастера облагораживает грубую тему Лисия. Лисий говорил о вреде любви и о том, что нужно отдавать предпочтение не любящим. Сократ также хочет заговорить о вреде любви, но отнюдь не о преимуществах нелюбви. Харита

505

пристойности внушает ему искусный прием. «Был мальчик изнеженный, очень красивый. За ним увивалось много поклонников. Один из последних был хитрецом и, любя мальчика не меньше других, говорил, что не любит его. И вот однажды он стал доказывать, что не любящего надо предпочитать любящему» (237 В). Этому-то хитрецу и вкладывает в уста отрицательные аргументы Сократ. Все признаки «пещерности» мгновенно исчезают. То, что будет говорить Сократ, будет говорить любовь, прикидываясь нелюбовью. И из содержания его речи станет ясно, почему любовь должна была надевать маску нелюбви и рядиться в аргументацию сухой без-эросности.

Лисий исходит из горького факта для того, чтобы прийти к горчайшим выводам: теориею чисто эротического феноменализма он ищет оправдать растленную практику нечистого эротического опыта. Видимость некоторого правдоподобия в аргументации Лисия основывается на том, что факт, из коего он исходит, правилен, но исходит он из этого правильного факта неправильно, софистически. Сократ берет правильный факт грязного эротического опыта и исходит из него правильно, диалектически. Рассуждая строго логически, между Лисием и Сократом не остается никакого «среднего термина», ибо Лисий, отмечая правильный факт, исходит не из него, а из своего «пещерного» нигилизма; Сократ же, беря тот же факт, подлинно его разрабатывает и осмысливает. Следовательно, Сократ исходит из того, из чего не исходит Лисий. Это хорошо было бы запомнить тем, кто всякое диалектическое освобождение какой-нибудь частной истины из неверных рук оптимистически считает «синтезом отвлеченных начал»*. Начало часто бывает не только отвлеченным, но и насильственно и софистически завлеченным, а т. к. в порядке действительности никакие начала подобному завлечению не подлежат, то, следовательно, завлечение это — совершенно иллюзионистическое и кажущееся. Оно «действительно» лишь для увлеченных и завлеченных умов, а не в себе самом, а потому и операция с подобного рода завлеченными началами относится не к объективной диалектике мышления, как это слишком часто предполагал Соловьев, а к психологическому процессу освобождения человеческого мышления от сложившихся докс. Поэтому, кроме диалектического утверждения отвлеченных начал в высшем синтезе, есть диалектическое отрицание субъективной иллюзии доксы «завлеченных начал», и в данном случае мы имеем дело с послед-

506

ним. Прежде чем начать диалектически развивать и утверждать частную правду фактически на личной, дурной феноменологии любви, Платон дает почувствовать, что то, что утверждал Лисий, ни в каком отношении не истинно и есть безусловная ложь. Но эта ложь софистически ссылалась на правду, мимо которой пройти нельзя. Глубочайшее и серьезнейшее вникание в эту правду и составляет содержание первой речи Сократа.

Устами хитреца, скрывающего свои чувства, Сократ трагически обрисовывает дурную феноменологию Эроса. Сократ говорит просто, последовательно, продуманно, и в этой продуманности легко открыть черты целого мировоззрения. В человеке два начала: «одно — врожденная страсть к удовольствию, другое — приобретенное мнение, влекущее к наилучшему». «Если одолевает мнение и разумно ведет к наилучшему, то такому перевесу мы даем имя рассудительности, а когда овладевает им страсть и несомненно влечет его к удовольствиям, управляющую им силу мы называем необузданностью» (237 Е). При таком радикальном дуализме основоположений нетрудно догадаться, во что обратится Эрос. Эрос есть расцвет страстного начала, т. е. расцвет необузданного стремления к удовольствию или полное господство пожелатель-ного начала над руководительным началом разумности и бесстрастия. Духовная жизнь переворачивается вверх дном, и страсть, ставшая себе самой госпожою и совершенно ушедшая из-под руководства разума, приобретает черты отвратительного чудовища. Она бесконечно разрушительна для того, на кого направлена. Она борется с ним, чтобы покорить его всецело, принизить его до себя и сделать его своим рабом. И это принижающее воздействие любящего на любимого ищет захватить все существо последнего, т. е. не только тело, но и душу его. «Любящий не терпит, чтобы его любимец был либо лучше, либо равен ему, но приготовляет в нем лицо ниже и хуже себя». Его недостаткам любящий радуется как сообщникам и помощникам, его же достоинства искореняет как нежелательные помехи. Боясь добрых влияний, любящий тиранически изолирует свою жертву от всякого рода сношений с теми, кто мог бы духовно развить его, и особенно старательно хранит от соприкосновения «с божественной философией». «Словом, вся забота страсти сводится к тому, чтобы любимец ничего не знал и, видя своего поработителя, — для него был бы самым приятным, а для себя самым вредным» (239 С).

507

Это развращение центра естественно распространяется и на периферию. Любящий, стараясь и тело любимого переделать на свой манер, заботится не о процветании этого тела по объективным законам физической красоты и здоровья, а о том, чтобы оно было наибольшим источником наслаждения — для этого изнеживает его, искусственно разукрашивает и помещает в обстановку ничегонеделания. Само собою разумеется, родные становятся при этом в тягость, так же как неприятной становится материальная обеспеченность любимца. Без родных, без денег — он гораздо более удобная жертва, любящий, естественно, «желал бы видеть его без отца, без матери, без родственников и друзей, которых считает помехою себе и укором за сладкое обращение» (239 Е). При этом субъект страсти, требуя столь много от объекта ее — бесконечно его тираня, ничего не требует от себя — нисколько не смущается ни своим возрастом, ни своим безобразием, ни вообще ни одним из своих недостатков. Поэтому, кроме всего прочего, он просто несносен для своей жертвы и, попадая в рабство последнего, она даже не может рассчитывать на простую приятность времяпрепровождения. Эти черты своекорыстной страсти, исключая всякую духовность, естественно завершаются забвением и полною неблагодарностью после разрыва. Кончается страсть, и любящий с жестокостью и холодно расстается с своею жертвою, она для него больше не существует. Словом, «как волки любят ягнят, так любовник мальчиков любит» *.

Такова первая речь Сократа. С каждым ее трагическим словом Платон уходит все выше и выше от Лисиева болотца. Перед нами неожиданно развертывается строго продуманная и последовательно, с какой-то математическою настойчивостью проведенная аскетическая концепция Эроса. Что же это значит?

Рассуждая с точки зрения развития диалога, этот поворот нельзя не признать чрезвычайно удачным. Подленькие соображения Лисия об удобстве, пользе и выгоде без-эросной эксплуатации «объекта» совершенно зачеркиваются действенным и волнующим трагическим тоном речи Сократа. Дурная феноменология Эроса берется Сократом с такою серьезностью — с такою углубленностью, с такою жизненною правдивостью и так целостно объединяется с самою сущностью Эроса — со страстию, что перед нами открывается огромная, новая, потом бесконечно беспокоившая человечество сторона проблемы:

508

если страсть действительно такова, как ее описал Сократ, то не выше ли всякой страсти бесстрастие? И не есть ли первый долг разума совершенно очиститься от всякого соприкосновения со страстным началом? Другими словами, не должны ли мы уже не во имя пещерного утилитаризма «благоразумия» Лисия, а во имя самой сущности разума, бескорыстно понимаемой, — сказать хоть и не по-Лисиевски, а все же: нелюбящих нужно предпочитать любящим!? или без-эросное отношение предпочтительнее отношения эротического?

В этом вопросе налицо огромный подъем. Но не уводит ли нас этот подъем совершенно в сторону от предполагаемой солнечной записи? И не свидетельствует ли он о неправильном направлении самых поисков наших? Если мы сумеем ответить на эти вопросы, перед нами раскроется самая интересная сторона первой Сократовой речи, до сих пор остававшаяся запечатленной.

•К этой стороне можно подойти так: будучи превосходным диалектическим моментом в развитии диалога, первая речь Сократа тем не менее слишком цельна и содержательна для того, чтобы ее можно было сводить целиком на одно диалектическое посредствование. Как речь Лисия не выдумана Платоном, а, по-видимому, взята с натуры и универсалистически использована для обозначения громадной духовной реальности, потом получившей наименование «пещеры», подобно этому и речь Сократа производит впечатление не составленности a these *, a выстраданной и независимо от диалога существовавшей концепции, относящейся к кругу идей для Платона не менее реальности «пещеры». Какая же реальность соответствует речи Сократа и, по-видимому, в ней производится? Ответим прямо: реальность надпещерия, составляющего прямую, алтитетическую противоположность пещерности Лисия. Но в то время как пещерные точки зрения, по существу чуждые Платону, влагаются в уста выученика софистов — этих величайших врагов Платона — точка зрения аскетического надпещерия влагается в уста alter ego ** Платона — Сократа — и это уже показывает, что надпещерие имеет ближайшее отношение не к кому иному, как к Платону. Материалы для построения пещеры были разбросаны в самом обширном количестве вне Платона. Нужно было иметь только глаза и нужно было уметь только видеть стремительно падавшую общеэллинскую и афинскую жизнь, чтобы запастись всеми красками для изображения пещеры. Совсем иное дело

509

надпещерие. Надпещерие нельзя было видеть и извне наблюдать. Его нужно было пережить, испытать и, все материалы для его изображения почерпнуть из внутреннего опыта. Вокруг себя надпещерие Платон мог наблюдать лишь в виде единичных явлений. Киники, орфики (вроде Эврипидова Ипполита) могут служить Платону примером аскетического отношения к жизни вообще и в частности к явлениям Эроса, но у Платона самого было слишком много собственных аскетических стремлений, коренившихся в условиях его жизни и в особенностях его мировоззрения, чтобы искать источники его пессимистического надпещерия вне его. У нас есть целый ряд значительных данных, определенно говорящих, что в жизни Платона была эпоха крайне обостренного пессимизма и радикально аскетического отрицания «мира». Сопоставление первой речи Сократа с данными, относящимися к этой эпохе, и вскрывают громадный биографический смысл этой речи, и этим самым дают возможность понять реалистически многие особенности Федра.

Вспомним прежде всего, как рисуется дело в том основном документе, с которого мы начали свое исследование. Согласно вполне определенному свидетельству мифа о пещере, солнечному постижению предшествовал длинный период постепенного вхождения в мир истинных предметов, лишь освещенных солнцем. Разберемся в этом свидетельстве. В нем все черты бесконечно важны. Во-первых, «предшествовал». Исходя из этого указания, мы должны при реконструкции жизни Платона отвести целую эпоху, которая, с одной стороны, характеризуется оставленностью Другом-Освободителем (т. е. начинается для Платона после смерти Сократа); с другой стороны, хронически предшествует солнечному постижению, которое по всем данным запечатлено в Федре. Во-вторых, эта эпоха самим Платоном характеризуется с особенною настойчивостью как эпоха большой длительности, значит, это в полном смысле эпоха в жизни Платона, а не переходный момент. В-третьих, эта эпоха наполнена огромными умственными завоеваниями и все возрастающим вхождением в мир истинных предметов, т. е. в мир сущности или идей. Начинаясь с рассматривания отражений и отблесков солнца в воде и в других отражающих поверхностях, эйдетическое зрение Платона достигает огромной теоретической зрелости созерцания звездного неба, т. е. самих светил, но в их бесконечной ночной отдаленности от глаза через космические пространства не-

510

преодоленного мрака. В-четвертых, если мы обратим внимание на то, что эта эпоха, будучи наполнена великими умственными завоеваниями, тем не менее лишена центрального постижения солнечного и в то же самое время бесконечно к нему устремлена и бесконечно его жаждет, — то она обрисуется перед нами как эпоха величайшей тоски и величайшего эротического томления. Это эпоха тех идеалистических порываний и тех ухождений от всего земного, которые, будучи органическою частью платонизма, особенно врезались в память человечества и даже заслонили собою более великое и более сложное целое Платонова духа. В-пятых, эта эпоха характеризуется радикальною и безоглядною враждою ко всему пещерному, т. е. ко всей сфере эмпирически данного. Это эпоха страстного диалектического обличения пещерной мудрости, пещерных докс, пещерного просвещения — т. е. эпоха крайнего дуализма между пещерой и надпещерием и крайнего пессимистического и аскетического отрицания всех теоретических и практических категорий пещерного обитательства.

Для знающих творения Платона бросается в глаза совершенное тожество между указанными пятью чертами, содержащимися «имманентно» в данных мифа о пещере, с теми резкими, почти кричащими свойствами, которыми отличается ряд крупных и значительных произведений Платонова пера. Оставляя все второстепенное и спорное до другой части работы, останавливаюсь на диалогах бесспорных и действительно основоположительных. Это: Горгий, Менон, Теэтет, Федон. Эти диалоги 1. своею обширностью свидетельствуют о целом периоде писательской деятельности Платона. 2. Они чрезвычайно значительны в смысле «вхождения в мир истинных предметов». 3. Они исполнены величайшей тоски и величайшего эротического томления. 4. Они проникнуты предельною враждою к «миру», крайним пессимизмом и величайшим пафосом ухождения от всего земного. 5. Так как эти четыре черты, совершенно совпадая с четырьмя чертами свидетельства мифа о пещере, говорят о совпадении и с пятою чертою этого свидетельства, и тем более что написаны четыре диалога, о коих идет речь, несомненно после смерти Сократа, — то у нас есть все данные поместить названные творения Платона в длительный период, предшествующий солнечному постижению.

511

Теперь сравним сущность «отрешенного идеализма», как она нам известна из данных мифа о пещере, а также из только что упомянутых творений Платона, — с первою речью Сократа, и мы увидим опять целый ряд разительных и глубоко знаменательных совпадений. Только здесь совпадение относится не к внешним чертам, а к самому существу воззрения, а потому тожество, о коем мы говорим, не само бросается в глаза, а его нужно еще усмотреть.

В Теэтете Платон рисует яркими чертами образ философа, совершенно чуждого жизни и от нее сознательно уходящего (173 D — 177 С). Вот кульминационные слова этой характеристики: «Надобно стараться как можно скорее уходить отсюда туда» (т. е. из этой жизни в ту). «Бегство это есть посильное уподобление Богу» (176 В). В Федоне Платон подробно и, главное, терминологически точно раскрывает, в чем именно это ухождение заключается. Бегство от жизни — это есть всестороннее и последовательное освобождение души от всякого соприкосновения с телом — ### *. Все телесное отделяет нас от мира истинных сущностей, лишь в разлучении с нашими органами чувства мы способны возвышаться до приближения к Истине. Эта концепция проводится в такой чистоте и с такой радикальностью, что самая жизнь души в теле признается помехой. Доколе мы живем, мы тем самым отделены от истины и не можем ее постигнуть вполне. Лишь смерть, окончательно отрывая душу от тела, дает возможность снимать все препятствия и совершенно соединяет бестелесный дух с бестелесной Истиной. При таких аскетических основоположениях, и притом утвержденных с истинно платоновским радикализмом, легко представить себе, как должен был Платон относиться в эту эпоху к Эросу. Эрос должен был представляться ему явлением не только чуждым, но бесконечно враждебным. Эрос истинный тюремщик, коварный ловчий человеческих душ. Это он могущественнее всех заполняет душу страстным началом, мутит рассудок безумием и непрерывно кует все новые и новые узы между душою и телом. Кое-что Платон говорит об Эросе в Федоне: ### предписывается ### (64 D) ### (66 CD)**. Ho то, чего он не говорит и о чем заставляет догадываться, — бесконечно важнее и знаменательнее. Если Платон в ту эпоху враждовал против еды, против питья, против денег, против всяческого участия в жизни и вообще против всего, что соединяет душу с телом, если с величайшим пафосом он утверждал, что единственным заняти-

512

ем философа может быть лишь умирание и систематическое все возрастающее разъединение души и тела ###, — то явления Эроса не могли попасть для него в общую категорию забот о телесном, а непременно выделиться особо, ибо Эрос есть больше, чем связанность с телом, он есть принцип и источник связанностей, т. е. не просто тюрьма, а созидатель тюрьмы, не узы, а налагатель уз. Связанность тела по отношению к Эросу есть natura naturata, Эрос же по отношению ко всем пленам телесным natura naturans *. Следовательно, Эрос, будучи главою всякого связывания души с телом, тем самым становится антагонистом Платона, т. е. не просто врагом, а врагом первым и самым ненавистным. Это заставляет нас предположить, что была в жизни Платона эпоха аскетического борения с Эросом и жесточайшего отрицания сизигической сущности** этого бога. Теэтет и Федон дают ценнейшие указания на некоторые особенности Платонова мышления в этот период, для нашей догадки имеющие огромное значение. Исходя из основной своей интуиции отрешенных сущностей, Платон не останавливался перед самыми радикальными и безусловными отрицаниями всех относительных ценностей. Вспомним мрачное осмеяние отечественного строя в Горгии. Вспомним, что в Теэтете с пафосом анархиста сущность власти Платон сводит к умению выдоить больше молока с пасомых (174 Е). Вспомним, что в Федоне с горьким сарказмом Платон отрицает всякую добродетель у людей, живущих в естественной связанности с функциями тела. Их храбрость — из трусости, их здравомыслие — из бессмыслия. Платон договаривается даже почти буквально до положения, потом приписывавшегося бл. Августину: их добродетели — блестящие корки. Стоит только всмотреться в «трансфинитную» структуру этих суждений и в тонический их радикализм, чтобы представить себе неизбежный ответ Платона на вопрос: «А что же такое Эрос?» В точном соответствии с этими суждениями Платон должен был бы ответить: «Эрос, бестелесная сущность, будет познан нами лишь после смерти. О нем говорить не будем. Что же до Эроса во всей области земной телесности, то он есть знак всех фантазм и призраков и сам — величайший обман. Прикидываясь любовью, он есть последний принцип своекорыстия, и что бы ни говорили все им плененные — философ должен сказать: „Эрос учит любить свои жертвы волчьей любовью"».

513

Но мы осмеливаемся утверждать больше: Платон не только должен был бы так отвечать, он так фактически отвечал. То, что нам представилось сначала догадкой, находит решительные текстуальные подтверждения при пристальном чтении творений Платона. Первую часть ответа мы находим в Федре. И тогда лишь, по-видимому, мы достигнем постижения, по которому томимся и любовниками которого мы себя называем, когда мы скончаемся. Ибо если в союзе с телом нельзя ничего знать чисто — то познание истины либо мы никогда не приобретем, либо приобретем после смерти (66 Е). Эти слова поистине замечательны. Они бросают луч яркого света на внутреннюю жизнь Платона. Верный эротике Сократа, — говорят эти слова («мы... себя называем эротиками»), Платон даже в период крайнего своего ухождения от жизни не оставлял почитания Эроса, но только почитание это вылилось в крайне парадоксальные формы. В самом отрешеннейшем и аскетичнейшем из своих творений. Платон называет себя эротиком или «любовником истины» (###) и о постижении истины говорит в терминах эротических (### *). Это значит: отрицание Эроса в жизни Платона ни разу не доходило до отрицания бестелесной сущности этого бога. Но это же самое показывает, до какой степени отрицания Эроса доходил Платон. Вне отрицания оставалась только бестелесная сущность Эроса, которая помещалась в отрешенный мир всех других сущностей и не имела никакого органического отношения ко всей сфере душевно-телесного бытия земного. Этот благой, почитаемый Платоном, отрешенный, сверхчувственный Эрос не имел никакой части в психо-физической жизни космоса или человеческого организма. Как и все другие сущности, он требовал «отделения и отрешения души от тела» и свое настоящее явление обещал лишь после окончательного отделения души от тела, т.е. после смерти — ###** Другими словами, Эрос сверхчувственный условием своего явления ставил совершенное отречение от Эроса чувственного и, как видно из дальнейших слов Платона (17 BD), по отношению ко всему телесному, т. е. к Эросу чувственному, предписывал целую систему воздержаний и очищений. Это значит, почитание Эроса как исключительно бестелесной сущности последовательно приводило Платона к безусловно пессимистической оценке всех явлений Эроса простонародного и радикально-аскетической концепции страсти вообще. Платон по своей стремительности и тут не мог удержаться на «золотой серединке» и свое борение с Эросом «связующим» обострил до абсолютности, до математической предельности.

514

Записью этого абсолютного отрицания, выношенного и выстраданного в предшествующий период, и является первая речь Сократа. В только что обрисованной перспективе она приобретает значение громадного биографического документа. С возможной для историка несомненностью устанавливается таким образом духовно-биографический контекст, в котором надлежит читать эту речь, благодаря чему впервые делается возможным понимание ее огромного смысла, поистине приподымающее завесу над целым периодом внутренней жизни Платона. Но так как жизнь Платона мы будем исследовать в своем месте, то, не отклоняясь в сторону, используем полученный результат в строгих пределах нашей теперешней темы. Конкретно биографическое толкование первой речи Сократа дает чрезвычайно много для понимания анализируемого нами Федра и делает целый ряд важнейших указаний на искомое нами «солнечное постижение».

Прежде всего перед нами открывается истинный и глубокий смысл Палинодии *, играющей существенную роль в драматическом развитии диалога. Если в Федре имеется солнечная запись, если постижение солнца было истинным и верховным событием в духовной жизни Платона, если это событие открыло ему новую грань сознания и из прискорбного и отрешенного состояния перевело в состояние восторженного дифирамбизма, если, наконец, как мы имеем все основания догадываться, солнечный экстаз Платона связан с новым эротическим опытом и с новым постижением Эроса, — то нам станет более чем понятной и внутренно обоснованной необходимость для Платона некоего акта умственного покаяния и катартического действия перед дифирамбическим сообщением. Прежде чем говорить о своем причащении (###) изобильными дарами Эроса, Платон, столь долго и упорно боровшийся против него, должен был чувствовать религиозную потребность исповедать свое долгое непризнание всесвязующего сына Киприды и свою принципиальную «неправо-безумствующую» вражду против него. Это объсняет подлинные причины весьма странного, загадочного и в то же самое время глубоко знаменательного поведения Сократа. Во-первых, Платон заставляет произнести чуждую ему речь, точно и безжалостно воспроизводящую отрешенное отрицание Эроса,

515

пережитое Платоном в период первоначального и скорбного вхождения в мир истинных предметов. Во-вторых, речь эта обставляется целым рядом художественных подробностей, подчеркивающих катартический ее смысл: Сократ перед произнесением ее закрывает лицо в знак стыда или внутреннего несогласия с ее содержанием и в то же время не может ее не сказать по мотивам внутренним, а не внешним (ни с чем внешним Сократ не считался). Вот эта-то внутренняя необходимость вслух сказать то, что стыдно сказать, чего хотелось бы не говорить, и есть несомненная черта покаянно-катартического действия. Далее: сказав то, что ему нужно было сказать, Сократ решительно отказывается говорить вторую речь, требуемую Федром. Это значит: Сократ без труда не произнес бы и первой речи, если б это Платону не нужно было в его, платоновских, целях. Кроме того, как было уже отмечено, свое отрицание Эроса Сократ вкладывает в уста эротика, лишь прикидывающегося не-эротиком, и это как две капли воды схоже с пережитым отношением Платона к Эросу. С Эросом связующим Платон враждовал из особого «идеалистического» почитания Эроса отрешенного.

Но то, что Платон заставляет делать Сократа, далее, — еще знаменательнее. После произнесения речи Сократ испытывает внутреннее движение «демона». «Это привычное божественное знамение» либо удерживало Сократа от совершения чего-нибудь недолжного, либо заставляло его почувствовать недолжность уже совершенную. Тут уже с Сократом происходит нечто более многозначительное. Движение демона не позволило ему перейти речку. Этот отрицательный запрет не говорил еще ничего положительного и отнюдь не внушал, что именно должен был дальше делать Сократ. Но Сократ дальше испытывает положительное и определенное внушение: очиститься от оскорбления, нанесенного божеству его первой речью, и это внушение исходит уже не от внутреннего демона, а из некоего внешнего источника. Сократу чудится, что он слышит «какой-то голос» (###)». Если мы вспомним, что по выразительным подчеркиваниям Платона эта часть происходит в последние минуты, предшествующие зенитному расцвету солнца, если мы вспомним еще, что по глубоко-мистическим представлениям народной религии полдень был излюбленным часом особенной «игры» и особых явлений Пана, когда внезапно слышался и так же внезапно обрывался

516

голос великого бога, вызывающий трепет и священное содрогание сердца, — тогда мы поймем, какою художественною правдивостью и каким религиозным реализмом проникнута каждая деталь композиции Федра. Первое покаянное внушение исходит от какого-то внешнего полуденного «гласа», расслышанного Сократом, и это «паническое» содрогание Сократова духа делается новым поворотом беседы, взлетающей после сего на такие высоты солнечного дифирамбизма, которые решительно господствуют над всеми другими энтузиазмами и экстазами Платоновой мысли. Видимо, и внешне подчеркнутая «палинодия» рождается из этого панического содрогания и как бы раскрывает в слове и смысле то, что целостно и темно прозвучало в Сократовом сердце. Сократ формально отрекается от своей первой речи, называя ее «ужасной» и «нечестивой», и формальность и особая торжественность этого отречения подчеркивается тем, что ему находится удачно и ярко выраженная аналогия. Как Сте-зихор, пораженный слепотою за порицание Елены, вернул себе зрение палинодией и, наученный спасительными музами, потом говорит обратное тому, что только что пел, «нет, не верен мой стих: ты не всходила на разубранный корабль и в Пергам Троянский не плыла» *. — Так Платон заставляет Сократа проделать весь обряд покаяния, принять всю классическую Стезихорову форму палинодии и в его лице кается сам, и кается действительно, драматически, воспроизводя свой старый образ мысли и тут же на глазах у своего умопостигаемого зрителя его изменяя и заменяя другим. Это яркий пример чистосердечия Платона и замечательная «антиципация» новозаветной метанойи **. При этом Платон, с Эсхиловой важностью говоря о глубочайшем, интимном «своем», совершенно оставляет в стороне свое малое, психологическое «я». Его интересует сущность, а не «переживания», он раскрывает с величайшею лирическою правдивостью транссубстанциацию мысли, в нем происшедшую, и с небрежностью истинного великана духа, еще не развращенного «психологиею», опускает всю субъективно-душевную сторону переворота. Вот почему так бесконечно личен и индивидуален Платон в каждой строчке своих творений и в то же время никогда не говорит о себе [1]. В его писаниях все говорит о нем, и ни разу не встре-

1 Грот правильно говорит: Не never speaks in his own name, I, 214***.

517

чается форма первого лица. Нелишне отметить изумительную точность образа, употребленного здесь Платоном. При совершенном отсутствии всех психологических quasi-реализмов, мы наблюдаем здесь величайшую верность внутренней действительности. Стезихор был поражен слепотою за порицание Елены (живого явления Афродиты). И Платон был поражен также слепотою за порицание той же «Елены», или живых и чувственно конкретных явлений Эроса: он ослеп на всю видимую красоту мира и на весь смысл всего являемого. Стезихор возвратил себе зрение палинодиею. И Платон вновь прозрел от решительного внутреннего поворота, и замечательно, что в период «порицания» Эроса он формально отказался от «глаз» (###), в своей же палинодии, или во второй речи Сократа, как увидим ниже, возвратился к восторженному почитанию этого верховного из органов чувств.

Но прежде чем переходить ко второй речи Сократа, сделаем последние замечания, внушаемые его первой речью. Ее биографическое истолкование дает нам еще несколько драгоценных черт, весьма небезразличных для всего нашего исследования.

Из сделанных наблюдений мы имеем право прийти к выводу: двойственная концепция Эроса, получившая формальную законченность в наименовании двух Афродит — Земной и Небесной (Пиршество), корнями своими восходит к скорбному и длинному периоду вхождения «в мир истинных предметов» или, пользуясь терминологией) Соловьева, к периоду «отрешенного идеализма». Сначала Платон пессимистическим оком «отрешенного идеалиста» разглядел «связующую», сизигическую сущность сына Киприды и, рассмотрев, особенно страстным образом вступил с ним в борение и вражду, а потом уже в величайшем враге узнал величайшего друга, что между прочим и потребовало специфической формы «палинодии»: если Платон просто не знал сначала сущности Эроса, без всякой вражды, а потом узнавши ее признал — ему решительно не в чем было бы каяться, ибо в процессе простого расширения знания нет места покаянию. В таком случае в первой речи Сократа, в этом смысле превосходно обоснованной речью Лисия, мы имеем драгоценное свидетельство того, что нужно понимать под Афродитой Площадной, — свидетельство, имеющее для нас огромное значение потому, что из Пиршества, в коем формально различаются две Афродиты, остается

518

решительно невыясненным, что именно Платон под Афродитой Площадной разумеет. И, вопреки всем схематическим и поверхностным толкованиям эротики Платона, данные, выдвинутые предшествующим анализом, с определенностью устанавливают, что простой и наивный дуализм Земли и Неба, чувственного и сверхчувственного в эротических явлениях, Платону был вовсе неизвестен. Эроса возненавидел он не за чувственность, а за своекорыстие, т. е. не за самую связующую деятельность, а за то, что связывает он цепями рабства и пещерности. Другими словами, не самая «материальность» Эроса связующего возбуждала вражду Платона, а его духовные свойства. И его заблуждение все сводилось к тому, что своекорыстие как первичное качество он приписал безусловно всей сфере деятельности Эроса связующего, оставив себе для почитания лишь Эрос безусловно отрешенный, соединение с коим возможно только через смерть. Своекорыстие, хотя и приписанное всей сфере телесного, тем не менее вовсе не отожествлялось с последним, будучи глубже и больше его, и эта глубочайшая духовная черта Эроса, с безраздельной враждой почувствованная Платоном в период его мироненавистничества, и легла в основу его представлений об Афродите Простонародной тогда, когда он сознал свою ошибку и узрел благой и божественный лик Эроса связующего. Благодаря этому дуалистический принцип зрелой и плироматической* эротики Федра и Пиршества рассекает всю область эротических явлений не по горизонтали, на верх и низ, на духовное и материальное, умопостигаемое и чувственное, небесное и земное, а по вертикали, на правое и левое, на святое и постыдное, на доброе и злое, причем правое имеет все ступени, начиная с чувственной и физической и кончая сферой небесного, точно так же как левое дурно не тем, что оно чувственно и материально, а тем, что оно нигилистично и извращено. Левый низ эротической классификации Платона нам известен фактически из речи Лисия. Это растленный «стоячий без-эросный» Эрос Содома**. Левый верх остается в совершенной тени. Но он идеально намечен. По нашим представлениям это будут «глубины сатанинские», «Вавилонская Блудница». Оставляя до другого времени интенсивное биографическое и теоретическое использование сделанного нами вывода, возьмем из него лишь те стороны, которые важны для правильного уразумения Федра.

519

Мы установили, что Платон враждовал против Эроса. Мы установили еще, что враждовал он не вполне неправо, и некий самый глубокий мотив его вражды (своекорыстие Эроса) находит свое продолжение в теории двух Афродит, резко сформулированной в период наибольшего преодоления всякой отрешенности — величайшей дружбы с Эросом. Это самое показывает особенный и исключительный тон Платоновой вражды к Эросу, позволяющий нам заглянуть в самую глубину духовных процессов, в нем совершавшихся, в период, непосредственно предшествующий солнечному постижению. Мы знаем много примеров из древней жизни, когда сильная и даровитая личность, одержимая надменней и каким-нибудь односторонним началом, поднимала мятеж против того или иного аспекта божественной истины. Особенно характерны в этом отношении «Вакханки» Эврипида. Опираясь на частные начала трезвости и оздоровления, властитель Фив Пенэй с суровой и гордой принципиальностью объявляет войну вторгнувшемуся в его пределы Дионису. Нам известен печальный конец этой нечестивой вражды. С помутившимся разумом, переодетый в ненавистные женские одеяния, гордый представитель отвлеченной «мужской» трезвости, неузнанный, погибает трагически и бесславно от рук собственной своей матери, на глубочайшие стихии которой восстал. Почему же Платон, подымая вражду против Эроса, не погиб как Пенэй? Почему вместо гнева и ответной вражды снискал величайшую милость того, кого хотел решительно изгнать из всех пределов своего отрешенного «идеалистического» царства? Ответ ясен: потому что не как Пенэй восстал Платон на Эроса, а по-иному. Прежде всего, у него не было надмения. С богом боролся он благочестиво, наподобие борьбы Иакова с Иеговой *. Во-вторых, в своей борьбе с Эросом он опирался на некую безусловную истину о небожественности своекорыстия и несовместимости тления и гниения с божеством. В этом Платон был безусловно прав, и бог, против которого он направил это божественное и потому непобедимое свое оружие, не только сказал, как Иегова Иакову: «Отпусти меня»**, но и явил ему, в виде величайшей милости и избранничества, новый свой лик, до тех пор невидимый человечеству. Это священное наименование Платона Израилем богоизбранной эротической философии и патриархом всех дальнейших представителей эротической мудрости и совершилось в солнечном посвящении.

520

Мы видим, таким образом, что в благочестивом и истинно философском тоне Платоновой вражды к Эросу уже диалектически заложены блистательные возможности выхода из этого состояния. Это очень близко подводит нас к пониманию тех глубочайших движущих сил Платонова духа, которые подымают его из аскетического надпещерия к дифирамбическому постижению солнца и дают нам почувствовать, за что именно и за какие черты духа Платон сделался избранником и философским первоапостолом Эроса. Платон божественно враждовал с небожественными и доксическими представлениями об Эросе, которые в его время стали заслонять самую сущность этого темного и загадочного бога. Напав на ложь этих представлений, подозрительным и зорким оком мироненавистника выследив ее отвратительную примесь решительно ко всей сфере являемого Эроса, Платон с божественною страстностью пришел к решению отвергнуть весь Эрос за исключением одной его отрешенной сущности, т. е. занял позицию такого безраздельного и крайнего отрицания Эроса, дальше которого могло идти только простое (и для Платона «пустое») нечестие. Если мы всмотримся в особенности этой позиции, мы заметим две черты немаловажного значения. Во-первых, Платонова вражда направлена не столько против бога, сколько против людей. Платон отрицает не бога Эроса, а человеческую способность пережить достойно его дар. Конечно, в осуждении всей сферы являемого Эроса имманентно содержится и оскорбление бога, ибо не признается за ним никакой божественной власти и никакой преображающей силы, но главная тяжесть осуждения направляется все же на человека. В период вхождения в мир истинных предметов «мир тот» — для Платона безусловная реальность и бесконечная ценность. «Мир же этот» вызывает в нем беспредельное осуждение и беспредельный пессимизм. Другими словами, если бог и оскорбляется подобным пессимизмом, то лишь косвенно и бессознательно. Прямо же и сознательно вся горечь укора направляется на людей, и можно даже сказать: ad majorem Dei gloriam * у Платона развивается беспредельная мизантропия. Это и ставит в связь и в безусловную смежность в Платоновом мышлении две, казалось бы, совершенно не связанных между собою темы: тему эротическую и тему антропологическую. Если отрицание Эроса соединялось у него существенным образом с отрицанием человека, то и новое солнечное утверждение Эроса связующего с внут-

521

ренней последовательностью повлекло за собою солнечное утверждение антропологического начала. Это утверждение мы увидим ниже, при анализе второй речи Сократа, теперь же установление этого органического родства двух тем бросает свет на то, что мы назвали при разборе введения идеологическим стержнем Федра. Становится понятным, во-первых, самый вопрос о человеческой природе, столь ясно сформулированный Сократом в начале беседы; становится понятным, во-вторых, что две разобранные нами речи об Эросе (Лисия и Сократа) есть не отклонение в сторону от этого антропологического вопроса, а истинное и глубочайшее диалектическое продвижение к его разрешению.

Вторая особенность борения Платона с Эросом — это необычайная целостность Платонова духа. Платон совершенно не умел говорить: нет, да! или да, нет? У него было либо: да, да! либо нет, нет! Дух его был решительно против всякого смешения, интеллектуальной стряпни, против стирания углов, против «мягкого» приспособления одной доксы к другой. И в отрицании, и в утверждении Платон жаждал «несшитого хитона» и некоей священной полноты. Для грубого мышления эта черта уже представляется фанатизмом, нетерпимостью, узостью, прямолинейностью. Но у Платона эта черта является темпераментною подосновой его действенного, единственного в истории философии универсализма и несравненного по ширине «кафолического», вселенского духа его умозрений. В борении с Эросом Платон с такою настойчивостью и таким упорством целостно отрицает то, что в эротических явлениях подлежит безусловному отрицанию (своекорыстие), что становится внутренно понятным, почему из этого отрицания рождается величайшее утверждение. Это отрицание показывает, что в духе Платона жила грозовая полярность внутреннего напряжения, лучше всего объясняющая, почему именно Платону блеснула молния солнечного постижения. В Филебе Платон дает четкую формулировку этой черты своего непримиримого «пытания» истины. После длинных исследований Сократ говорит Протарху: обстучим же все это мужественнее, не дребезжит ли тут еще что-нибудь, пока не достучимся до чистейшего по природе (55 С). В точном соответствии с этими словами Платон мужественно «обстукивал» всю сферу эротических явлений и с постоянным вопросом, не «дребезжит ли тут еще что-нибудь», и в Федре дошел до признания, что не дребезжит только

522

бестелесная сущность Эроса. И по закону неба: «стучащему отворят»*, дерзновенный и благочестивый стук Платона был услышан и чертоги небесного Эроса распахнулись перед ним так широко, как не раскрывались до него ни одному из смертных, а после него лишь второму новозаветному избраннику Эроса — «суровому Алигиери». Это редчайший случай, когда воистину и мужественно исполняются слова поэта: «Из Нет непримиримого слепительное Да» **.

Возвращаясь теперь к «композиционному» смыслу первой речи Сократа, нельзя не констатировать, что она дает необычайное движение умопостигаемому «действу», развертывающемуся в Федре. Несколькими сильными взмахами крыльев она не только уносит нас в высь от низин Лизиевой без-эросности, но и заставляет почувствовать приближающийся солнечный экстаз. Мы не станем схоластически «доказывать» это приближение. Общая совокупность собранных нами больших черт и малых «черточек» нам кажется вполне достаточной «для тонких ушей». Первая речь Сократа, биографически истолкованная и соотнесенная с данными величайшей значительности из других творений Платона, дает нам почувствовать, во-первых, духовное состояние Платона большой напряженности, непосредственно предшествующее «постижению Солнца», во-вторых, делает ощутительным «начало движения» и позволяет схватить как бы самый перекат или, вернее, «полет» Платонова духа из надпещерия к высшему из его постижений. Мы как бы видим, как «снимается» дух Платона с насиженных мест надпещерия, где было столько узнано и столько переработано, — и восхищается Эросом в вожделенное, долгие годы страстно «обстукиваемое» место мыслимое. Если до сих пор в своих предварительных частях разговор Сократа с Федром, как это видно из предшествующего анализа, полон глубочайшей содержательности и сплошь насыщен одною громадной, симфонически развивающейся мыслью, то во второй речи Сократа сгущенность Платонова изложения достигает совершенно исключительной и для Платона степени, и здесь нам нужно удвоить, утроить, удесятерить свое внимание для того, чтобы схватить хотя бы самые существенные черты этого расплавленного и сверкающего потока чистого золота.

523

4. ВТОРАЯ РЕЧЬ СОКРАТА

Если б мы не имели всех предшествующих доказательств великого пытания и «обстукивания» эротической проблемы в длительный период «отрешенного» надпещерия, мы бы могли из одних особенностей второй речи Сократа, устанавливаемых простым ее описанием, восстановить и реконструировать то, что нам, к счастью, известно фактически и с несомненной достоверностью. В самом деле, основная черта этой речи — восторженная полнота мысли. Дифирамбическое сообщение, в ней даваемое, воистину подобно кубку, пенящемуся, переливающемуся через край, чудесно не убывающему. Проходят века, рушатся тысячелетние царства, сменяются культуры и, как обветшавшие одежды, бросаются вон целые изжитые мировоззрения, а этот кубок продолжает эфирно струить свою бессмертную влагу, и времени космического, времени исторического для него как бы не существует. Немцы, пленившие Платона в XIX веке, заставили этот кубок грудами схоластического мусора и самые подходы к нему обнесли бесчисленными рядами интеллектуальных проволочных «заграждений». Но те, кто сумели «пленить плен» немецкой платонической литературы и читать Платона с собственным своим разумением и с сочувствием «конгениального» постижения, для тех вторая речь Сократа не могла не представиться явлением даже в Платоне исключительным. Гениальная, хотя и чрезвычайно загадочная и недоговоренная концепция Платоновой жизни, данная Влад. Соловьевым, вся сводится к тому, что, несмотря на все препятствия, наставленные бесчисленными исследователями, Соловьев почувствовал реалистический и биографический смысл эротического опыта, о коем свидетельствует вторая речь Сократа, т. е. сумел отнестись к этой речи как к одному из важнейших документов «жизненной драмы» Платона *. Не менее сильно говорит о ней и кн. С. Н. Трубецкой. Я не могу вспомнить, что именно он говорил, но его особая взволнованность, скажу больше, внутренняя потрясенность, с коими изложил он однажды на практических занятиях содержание Сократовой палинодии, врезались живым оплодотворяющим воспоминанием в памяти пишущего эти строки**. На непредубежденного читателя второй речи Сократа не может не произвести впечатления, что в ней Платону удалось «зачерпнуть» необычайно глубоко и достигнуть таинственного сплетения самых корней своего мышления — и уж это одно для имеющих уши говорит очень много об эпохе, предшествующей постижению.

524

В духовной жизни бесспорно действителен своеобразный закон «равенства» между «действием» и «противодействием». Изобилие в обретении свидетельствует о соответствующей напряженности искания. Широко открываются двери тому, кто стучится сильно. Щедро получает тот, кто просит неотступно, ибо «царство Божие силою нудится и употребляющие усилия восхищают его» *. Конечно, искание не всегда выливается в форму целого жизненного периода и может оставаться категорией чисто внутренней, пребывая в одних духовных измерениях и внешним образом не выражаясь. Но тогда мы имеем ровную линию жизни и благодатную наличность высших даров в спокойном «перманентном» акте обладания ими. Таковы, напр., Гете и Пушкин! Не то у Платона и не о том говорит море лавы, к анализу коего мы приступаем. Вторая речь Сократа — это взлет, это взрыв, это извержение. Как ни высок общий уровень Платоновых произведений, как ни многочисленны снежные вершины отдельных его постижений — этот поток дифирамбического вдохновения возвышается над самым высоким у Платона и, главное, существенно отличается от всех других вершин Платоновой мысли. Про всякое другое постижение Платона можно сказать то, что Тютчев говорит о радуге:

Она полнеба охватила
И в высоте изнемогла **.

Ибо и величайшие из постижений Платона, расцветая в силе и славе в каких-то первых надземных сферах, далее начинают бледнеть и убывать, в буквальном смысле изнемогая и расплываясь. Оттого так труден Платон для понимания и еще труднее для изложения. Те — другие вершины, изнемогая в полете, замерзают, покрываются снегом, ибо достигают пустынного, разреженного холода первых надземных сфер. Больше того, они окутываются «туманом», теряют четкие очертания и сливаются с общею неопределенностью мглистого неба. Из этого тумана и возникает иллюзия закономерности, с какою Наторп перетолковывает ирреалистически вершинную онтологию Платона***. Вершина же, к изучению коей мы приступаем, обладает совершенно иными свойствами. Снега и холода оставляются ею внизу. Вверху она вспыхивает пла-

525

менем величайшего извержения. Это и придает ей исключительное своеобразие. Другие вершины «изнемогают». Эта же расцветает и достигает полной своей силы лишь у «предела», лишь у заветного порога и, достигнув его, как бы «представляется» и начинает выбрасывать вниз поток огненных ударов. Другие вершины стремятся вверх, уходят ввысь и застывают в своей отрешенности. Для этой же стремление вверх и достижение небывалой высоты — лишь половина пути. Далее идет нисхождение, огненный возврат, смыкание «золотой цепи». Там уединенный, угрюмый, упорный платонический ###, здесь с восторженным и мгновенным взглядом соединяется блистательный и торжественный ### *. В расплавленной массе вулканического постижения пылающая сердцевина земли опознается тожественной с раскаленною сущностью Солнца. Это постижение и образует смыкающееся кольцо и внутренний перегиб в линии духовного устремления. Собственно говоря — этот внутренний перегиб есть черта безусловного своеобразия платонизма и безусловной его новизны. «Путь вверх» — от явлений к сущностям, от феноменов к ноуменам был проложен в главных своих линиях и древнейшей греческой мыслью. И Платон при всей гениальности своих «восходящих» теорий имел в этом отношении многих великих и величайших предшественников. Не то с «путем вниз». Достигнув сущностей, предшествующая Платонова мысль решительно не знала, что делать дальше и как из сущностей снова возвратиться к явлениям. Если элей цы после своей отрешенной метафизики строили спокойно «физические» теории, то это был не внутренний выход к явлениям из самого существа метафизического принципа, а попытки до той же самой метафизики добраться с другого конца и, так сказать, достроить арку, исходя из другого ее основания. Метафизических же материалов для соединения двух оснований и для внутреннего преодоления решительного дуализма между миром явлений и миром сущностей у них не было. Но мы можем сказать больше: сам Платон во всю длительную эпоху «надпещерия» знал только путь вверх и все его умозрительное творчество стояло под знаком «восхождения», причем условия его жизни и свойства его темперамента придали его «восходящим» теориям особый, уже не раз подчеркнутый нами «мироненавистнический» и «мироубегающий» характер. Поэтому свойства вершины, которую нам предстоит изучить, отличаясь в равной мере и от всех

526

вершин предшествующей греческой мысли и от всех вершин предшествующей мысли Платона, заставляют нас предположить, что были достаточные духовные основания к тому, чтобы новый синтетический момент «пути вниз» был найден именно Платоном, т. е. тем мыслителем, который с особенной страстностью и с особенной силою сумел пройти до конца внутреннего перелома путь «восхождения».

И если действительно во второй речи Сократа мы имеем дело с платоническим «путем вниз» и если путь этот внутренно предопределяется особенностями предшествующего духовного устремления Платона, — тогда, рассматривая «состав» извергнутой лавы, мы имеем право сделать целый ряд важных выводов об условиях, при которых извержение произошло, и о причинах, его вызвавших. В самом деле, внутренний перегиб, коим самым общим образом характеризуется вторая речь Сократа, есть не что иное, как выход из сущностей к явлениям, иначе говоря, связь явлений с сущностями, устанавливаемая не снизу, а сверху, не из явлений, а из самых сущностей. Другими словами, связующий принцип опознается как принцип высший и небесный, как принцип божественный и онтологический, а не только как принцип, стоящий между горним и земным. Этот принцип во второй речи Сократа получает наименование Эроса, и таким образом мы имеем все основания заключить, что «внутренний перегиб», коим характеризуется новая и величайшая вершина Платоновой мысли, есть не что иное, как новое постижение сущности связующего принципа, и таким образом это подчеркнутое, облеченное в форму палинодии исповедание высшей силы и высшей правды связующего сына Киприды своею взволнованностью, своею внезапностью, своею «одержимостью» свидетельствует, что тут мы имеем дело с поворотом, с глубочайшим жизненным перерешением, и это бросает самостоятельный свет на предшествующую эпоху, позволяя нам «реконструировать» то, что этим поворотом отменялось, преодолевалось. Если б у нас не было никаких данных о борении Платона с Эросом в период надпещерия, мы бы должны постулировать его из рассмотрения одних особенностей второй речи Сократа и установить, что в предшествующий период была какая-то загадочная «задержка» в отношениях Платона к связующему принципу, что-то его «стесняло» и «останавливало», а потом все эти плотины и заграждения были снесены каким-то внутренним событием, и бурный разлив освободившегося от всех преград вдохновения мы видим во второй речи Сократа.

527

Делая эту гипотетическую реконструкцию, мы хотим показать, что есть как бы внутренняя проверка тех результатов, которые мы установили раньше. Если чисто филологический интенсивный анализ некоторых текстов привел нас к установлению целой эпохи борения с Эросом, то ныне о том же самом говорит нам предварительное рассмотрение первой бросающейся в глаза особенности второй речи Сократа. Это как бы две половинки одного целого, из коих каждая говорит о своем восполнении и внутренно к нему устремляется. Исповедание греха предшествующего отрицания требует положительного признания божественной сущности связующего принципа, это же признание, рассмотренное в самом себе, предполагает предшествующее отрицание.

Но вот вопрос, который мы, конечно, еще и не думали решать: действительно ли во второй речи Сократа мы имеем «внутренний перегиб», т. е. тот платонический переход от сущности к явлению, о коем мы пока сказали в самой общей и предварительной форме, скорее для того, чтобы подойти к формулировке вопроса, нежели для какого-нибудь ответа? Действительно ли эта вершина Платоновой мысли так принципиально и решительно отличается от предшествующих его постижений?

Поставить этот вопрос для нас важно по двум основаниям. Во-первых, его постановка должна сообщить стройность отдельным анализам различных черт, встречающихся во второй речи Сократа, и объединить разрозненные соображения по поводу различных частностей в одно целое. Это относится к лчзму, что ныне называют логикой «выражения». Но для нас важнее другая сторона, относящаяся к логике самого исследования. Ведь вопрос об особенных и исключительных свойствах второй речи Сократа совпадает с основным вопросом всей нашей работы о верховном постижении Платона, и если в Сократовой палинодии мы имеем подлинный внутренний выход от сущности к явлению и то, что мы назвали платоническим «путем вниз», — в таком случае эта палинодия и будет искомой нами солнечной записью, ибо помимо всех данных, приведенных нами до сих пор, художественно, мистически, идеологически подготовлявших нас к солнечному сообщению, — существо Сократовой палинодии будет в таком случае внутренно совпадать с существом солнечного постижения. Существо же последнего

528

нам известно точно все из того же мифа о пещере. «Восторжение души в место — мыслимое» приводит к познанию величайшей из идей — идеи Блага. «На пределах ведения, — говорит здесь Платон, — идея Блага едва созерцается; но, ставши предметом созерцания, дает право умозаключить, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум» (517 ВС). Итак, «восторжение ума в место мыслимое» или солнечное постижение, говорит Платон, находится на пределах ведения. Это необозначимая, не для всех открытая область постижения, наоборот, нечто весьма мало и редко доступное. Но в случае, если достижение этой области ведения (через восторжение ума) осуществляется, — тогда становится ясным, что высшая точка горнего мира идеи Блага есть причина всего правого и прекрасного в мире нашем. Другими словами, «все правое и прекрасное» в являемом реальным образом связано с правым и прекрасным в самом себе. И для того чтобы не было никаких сомнений, Платон раскрывает еще определеннее и частнее свою мысль. В порядке реальном («в видимом») идея Блага родила свет и его Господина (т. е. Солнце), в порядке идеальном (в мыслимом) она есть сама «госпожа, дающая истину», т. е. начало державно-онтологическое, и, наконец, в порядке идеально-реальном (в субъекте видящем и мыслящем) она есть реальная причина самых его умственных и воспринимающих способностей («ума»). Другими словами, тройным образом действует горний мир в мире нашем: феноменологически, онтологически, гносеологически, — в явлениях, в сущностях, в процессах познания. Тройное действие есть тройная связь, а т. к. действие идет свыше, то и связь, им устанавливаемая, есть связь божественная, истинная, достойная почитания. Таким образом, существо солнечного постижения, сообщаемое нам самим Платоном в мифе о пещере, состоит в труднейшем уразумении божественных связей и особого единства между горним и дольним, между земным и небесным, между сущим и являемым. И, если во второй речи сообщается восторженное постижение именно этих связей, в период надпеще-рия радикально заподозренных и отвергнутых, в таком случае становится совершенно доказанным совпадение только что поставленного нами вопроса об особенностях Сократовой палинодии с основным вопросом нашей работы. И нам уже не придется доказывать и показывать,

529

что вторая речь Сократа есть искомая нами пропавшая грамота платонизма, это станет само собою ясным и очевидным, если мы покажем и докажем, что анализируемая речь есть и торжественное нисхождение горнего мира, раньше мыслившегося безусловно отрешенным от мира земной действительности. Каждая новая черта «нисхождения» будет поэтому чертой «солнечности», прямо и без всякого посредства вещающей нам об основной гелиофании *, пережитой Платоном, и, раскрывая «нисходящий» характер второй речи Сократа, мы будем раскрывать существо искомого нами «солнечного постижения».

Теперь вопрос формулировался определенно и точно; попробуем же во всеоружии достигнутых результатов приступить к его разрешению.

Мы видели уже, что произнесение второй Сократовой речи Платон обставляет важнейшими для ее уразумения конкретно-религиозными условиями. Ее «начало движения» — некий полуденный глас, послышавшийся Сократу и подвигнувший его на положительное очищение от неправого, отрицание Эроса. Ее внутренняя форма — классическая «Стезихорова» палинодия, ставящая отрицательную частицу «не» предшествующим утверждениям и тем переходящая от них к утверждениям диаметрально противоположным. Кроме этих рассмотренных нами художественных деталей, вторая речь Сократа предваряется еще целым рядом значительнейших черт и подробностей, выяснение коих совпадает с двойной нашей задачей, которая телерь слилась в задачу единую: исследовать Сократову палинодию и тем самым расшифровывать верховное постижение Платона.

Прежде всего — предварительный и чрезвычайно существенный ответ на основной антропологический вопрос, поставленный в введении. Сообщив о полуденном гласе, Сократ говорит: «Видно, и я — провещатель, конечно, неважный, однако ж, как плохие грамотеи, для себя одного достаточный. Теперь хорошо знаю свой грех. Так вот, друг мой, душа есть нечто провещавающее». Во введении Федр спрашивал: правилен ли рассказ о похищении Орифии. На что Сократ вместо ответа универсализировал вопрос и дал ему истинно-философскую форму. Что такое человеческая природа? Не мифологична ли она сама? Ныне Сократ подходит в упор к поставленному тогда вопросу и дает на него ясный и определенный ответ, потом получающий богатое развитие в его второй речи.

530

«Душа есть нечто провещавающее». «Провещавающее» (###) и значит стоящее в некой органической связи с миром божественных сущностей. В природе человеческой душа есть нечто, объединяющее с горним миром истинного знания, истинной мудрости. Горний мир и человеческая душа имеют какое-то таинственное, пока неопределяемое, но живое сообщение, благодаря коему человек, выходя из обычного своего сознания, способен твердо и определенно знать некие важные истины о мире сверхъестественном («теперь хорошо знаю свой грех»).

В этом ответе обращает на себя внимание его необычайная конкретность. Общее положение — «душа есть нечто провещавающее» на глазах читателя возникает из другого более коренного и частного суждения: «видно, и я — провещатель». Последнее суждение есть простое «констатирование» или свидетельство внутреннего опыта. Общее положение о душе-пророчице поэтому есть не вывод, не дедукция из других общих положений, а конверсия единичного суждения, кафолически истолкованного. Сократ слышит полуденный глас и самый факт этого слышания переживает как прикосновение своей души к вышнему миру мудрых и подлинно знающих существ. Это же состояние живой прикосновенности к вышнему миру наименовывает состоянием пророчественным, «мантическим»*. Но так как в составе самого «мантического» состояния нет никаких указаний на то, что оно связано с Сократом в его единичности, а наоборот, его внутренняя кафоличность говорит, что оно есть явление непостижимо-разумное, т. е. потенциально всеобщее, то Сократ с полной обоснованностью «обращает» суждение «видно, и я — провещатель» в общее положение: «душа есть нечто провещавающее».

Это бросает свет на глубочайшие источники Платоновой философии. В данном случае, весьма типическом, мы имеем налицо кафолическое истолкование данных внутреннего опыта. Истинно завоевывающим началом в процессах познания, расширяющим область раньше познанного, открывающим нечто положительно новое, является здесь не наблюдение и «индукция», не конструирование «сложных» понятий, не диалектическая ловкость в испробовании возможных «комбинаций» различных уже имеющихся элементов познанного А, В, С... N, а некоторое первоначальное движение духа, которое ставит познающего в новое реальное соотношение с сущим, именуемое «постижением» и обретающее некий первичный и

531

целостно-«мантический» факт внутреннего опыта. Диалектика является не орудием познания, а орудием кафолического истолкования, т. е. орудием вторичного, в широком смысле рефлексивного «усвоения» и выражения постигнутого. Первоначальным, поистине коренным считается самопостижение, т. е. неразложимый факт внутреннего опыта. Сознание постигающего рассматривается здесь как своего рода внутренние Дельфы. Душа-«пророчица» имеет реальное сообщение с «нисходящим в нее божественным миром» и, впадая в «одержание» им, становится причастной тому высшему и безусловному ведению, которое для человеческого духа и для человеческого восприятия звучит глухо, темно и непонятно. Тогда-то и исполняют свою органическую роль «жрецы философской рефлексии», которые, приступая к темным вещаниям души, переживающей постижение, кафолически его истолковывают и при посредстве диалектики переводят в термины дневного «логического» универсального сознания.

Эта общая пифическая характеристика человеческой души*, имманентно содержащаяся в описании Сократова переживания полуденного гласа, приоткрывает многое во внутренних истоках платонизма, показывая, что философия Платона есть диалектически истолкованная запись внутреннего опыта и в своем глубочайшем остове сводится к ряду значительных внутренних постижений. Но особенно уместна она как художественно правдивое и убедительно наглядное предварение дифирамбического сообщения Сократовой палинодии. Ибо последняя вся посвящена основному «пифическому» событию Платоновой жизни, кафолическим истолкованием коего занято последующее философствование Платона. Таким образом, маленькая сценка с мантическим переживанием Сократа приобретает великий ознаменовывающий смысл, символически точно повторяется в величественных и подавляющих размерах мантического содержания Платонова духа. Мы можем это утверждать с тем большим основанием, что, как увидим ниже, теория «мании»**, с коей Сократ начинает свою речь, подтверждает все детали только что сделанного расширенного толкования «конверсии» Сократа, из: «видно, и я—провещатель», — «душа есть нечто провещавающее».

532

Вторая черта, обращающая на себя внимание, с виду очень незначительная, хотя в древности не без основания думали иначе. Я имею в виду переименование Федра, свершаемое Сократом в значительных словах его второй речи. Неоплатоники придавали значение содержанию этого переименования. «Итак, прекрасный мальчик, — говорит Сократ, — отметь себе, что первая моя речь обращена была к Федру Питоклову Мирринузийцу, нынешняя же обращается к Стезихору Эвфемову Имерейцу». Неоплатоники толковали: Федр Питоклов Мирринузиец — верхогляд, честолюбец, неженка; напротив, Стезихор Эвфемов Имереец — установитель хора, муж доброй славы, ведающий таинство Эроса. Считая правильным это истолкование, мы тем не менее придаем особое значение не смыслу полушутливых словообразований Платона, а самому факту переименования, мотивам, его вызвавшим. Услышав полуденный глас, Сократ пережил коренное изменение своего сознания, мгновенно и внезапно унесшее его от «эротоборческих» утверждений его первой речи к новым речам с противоположным смыслом. Это изменение не коснулось Федра — и вот своим переименованием Сократ требует такого же изменения от своего собеседника. «Транссубстанциация» мысли, свершившаяся в Платоне в отношении эротической проблемы, ознаменованная «палинодией» Сократа, для своего сообщения требует «переворота» от слушающего и свободного отхождения от буквального и порабощающего смысла двух предыдущих «бесстыдных» речей. С виду шутливое обращение связано, таким образом, с глубокосерьезною мыслию, и мы ничего не потеряем, если требование, обращенное к Федру, перенесем на всякого читателя второй речи Сократа и призовем его к сугубому вниманию и к той внутренней, сочувственной и вникающей «установке» сознания, без коей вообще невозможны акты понимания и усвоения чужих постижений.

(Окончание следует)

ПРИМЕЧАНИЯ

Настоящий том сочинений Владимира Францевича Эрна является первым переизданием трудов философа в СССР [1]. Отбор текстов осуществлен с целью познакомить читателя с различными направлениями творчества В. Ф. Эрна: занятиями в области философии, истории философии, политической публицистики. Материал расположен в хронологическом порядке.

Работы печатаются по последним прижизненным публикациям.

Орфография и пунктуация публикуемых текстов по возможности приближена к нормам современного русского литературного языка; однако при общей унификации текста сохранены некоторые особенности авторского стиля, несущие смысловую нагрузку. Орфография имен собственных, названия периодических изданий, литературных произведений не приводятся в соответствие с современными нормами. Конъектуры отмечены угловыми скобками.

Мы выражаем благодарность Н. В. Котрелеву, И. В. Борисовой, Б. П. Гинзбургу, Е. П. Чистякову и А. С. Немзеру за помощь в работе над примечаниями, а также А. В. Панибратцеву, взявшему на себя труд по проверке древнегреческих текстов и их переводов.

БОРЬБА ЗА ЛОГОС

Сборник состоит из статей и рефератов, большинство из которых было ранее опубликовано.

Печатается по: Борьба за Логос. М., "Путь", 1911.

РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПРАГМАТИЗМЕ

Впервые: Московский еженедельник. 1910. № 17. С. 39—54; № 18. С. 31—40.

С. 15 *Я слышу разума внушенье,
Я возрождаюсь и хочу
Припасть к источникам творенья,
К живительному их ключу.
Гете «Фауст» I (перевод Б. Пастернака).

1 В журнале «Вопросы философии» (1989. № 9) была опубликована статья В. Ф. Эрна «От Канта к Круппу».

534

**«Никто не вливает вила молодого в мехи ветхие» (др.-греч.) — Мк. 2, 22.

***Саул (др.-евр. Шауль) — первый царь Израильско-Иудейского государства (приблизительно 1095—1055 гг. до н. э.). Его история изложена в книге Царств, 9—31. Пророк Самуил, встретив Саула, искавшего пропавших ослиц, «помазал его на царство и предсказал, что тот обретет дар пророчества. Предсказание исполнилось: «Сошел на него Дух Божий, и он пророчествовал среди них. Все знавшие его вчера и третьего дня, увидев, что он с пророками пророчествует, говорили в народе друг другу: что это сталось с сыном Кисовым? Неужели и Саул во пророках?» (I Цар. 10, 10—11). Последняя фраза стала пословицей, которая употребляется для выражения удивления по поводу неожиданного изменения в поведении или высказываниях кого-либо.

****### (др.-греч.) — дело, действие; событие; предмет, вещь; отношение.

С. 16 *А fortiori (лат.) — «.исходя из более весомого», тем более; и подавно.

**Джемс Уильям (1842—1910)—американский философ и психолог, один из основателей прагматизма. Эрн упоминает его работы: «Principles of psychology» (V. 1—2. N.-Y., 1890) — один из основных трудов Джемса (в рус. пер.: «Научные основы психологии». Спб., 1902) и «The Varieties of Religious Experiense. A study in human nature, being the Gifford lectures of naturae religion delivered at Edinburgh in 1901—1902» (L. 1902) (в рус. пер.: «Многообразие религиозного опыта». М., 1910).

С. 17 *Fiat! (лат.) — Да будет! Да свершится!

С. 18 *Джемс У. Прагматизм. Спб., 1910. С. 62.

С. 19 *Джемс У. Прагматизм. С. 72.

**Raison d'etre (фр.) — разумное основание, смысл.

***Globus intellectualis (лат.) — универсум человеческих знаний.

С. 20 *Джемс У. Прагматизм. С. 33, 38.

**Инструментализм — учение американского философа Джона Дьюи (1859—1952), разновидность прагматизма, рассматривающее идеи и понятия не как отражения объективной действительности, а как орудия, инструменты для приспособления к изменяющимся условиям среды в целях обеспечения успеха в данной ситуации.

***Карлейль Томас (1795—1881) — английский философ, историк, писатель и публицист. Критик буржуазного парламентаризма с позиций феодального социализма.

****«Об обращении небесных сфер».

*****In statu nascendi (лат.) — в состоянии зарождения, возникновения.

535

С. 21 *Соловьев В. С. «В тумане утреннем неверными шагами...» (1885).

**In rerum natura (лат.) — в природе вещей.

***Неточная цитата из стихотворения А. С. Пушкина «Герой» (1830): «Тьмы низких истин мне дороже Нас возвышающий обман...»

****Иллюзионизмом называют различного рода философские учения, согласно которым пространственно-временной внешний мир есть только видимость, иллюзия, феномен мозга (напр., учение упанишад, философские воззрения Шопенгауэра).

С. 22 *Геккель Эрнст (1834—1919) — немецкий естествоиспытатель, эволюционист, последователь и популяризатор учения Ч. Дарвина.

**Папини Джовани (1881—1956) — итальянский писатель и философ; в начале XX в. был сторонником прагматизма. «Как хорошо выразился молодой итальянский прагматист Папини, он [прагматизм — В. К., Е. А.] расположен посреди наших теорий, подобно коридору в гостинице. Бесчисленное множество номеров выходит в этот коридор. В одной комнате вы найдете человека, пишущего атеистический трактат; в ближайшей, какой-нибудь другой человек молится на коленях о подании веры и силы; в третьей — химик исследует свойство тел; в четвертой — обдумывается какая-нибудь система идеалистической метафизики; в пятой — доказывается невозможность метафизики. Но коридор принадлежит всем; все должны пользоваться им, если желают иметь удобный путь, чтобы выходить и заходить в свои комнаты.

Таким образом, прагматический метод отнюдь не означает каких-нибудь определенных результатов — он представляет собой только известное отношение к вещам, известную точку зрения...» (Джемс У. Прагматизм. С. 39).

***Мф. 10, 34.

С. 23 *Джемс У. Прагматизм. С. 13—17.

**Magister voluptatis (лат.\ — учитель наслаждения; в эпоху Возрождения это имя закрепилось за древнегреческим философом Эпикуром (341—270 до н. э.), который считал, что наслаждение, понимаемое как отсутствие страдания, является для человека единственным благом.

С. 24 *Ройс Джосайя (1855—1916) — американский философ, неогегельянец, представитель абсолютного идеализма, позднее — персоналистического плюрализма.

**Ne<peXoxoxxvYictv (др.-греч.) — «Тучекукушинск», в комедии Аристофана «Птицы» так называемый заоблачный «город кукушек», построенный птицами.

***Джемс У. Прагматизм. С. 30.

****Эрн цитирует рус. изд. труда английского философа-позитивиста Г. Спенсера «Научные основы нравственности» (Спб., 1892).

536

С. 25 *Bastanza! (итал.) — довольно!

**Nebelkukusheim (нем.) — букв, «гнездо кукушки в тумане» — то же самое, что и «Тучекукушинск» (см. прим. ** к стр. 24), вымысел, утопия.

С. 26 *Мйлль Дж. Ст. Автобиография. М., 1896.

**Августин Блаженный. Исповедь. — Богословские труды. Т. 19. М., 1978.

***Curriculum vitae (лат.) — «путь жизни», хроника жизни, краткая биография.

С. 27 *Горгий (483—375 гг. до н. э.) — один из основателей софистической философии, ритор. Протагор (480/5—410/5 гг. до н. э.) — один из основателей софистики, известный ритор; довел диалектику Гераклита до Крайностей релятивизма. Алкивиад (450—403 гг. до н. э.) — афинский государственный деятель и полководец, известный своим политическим авантюризмом; в юности — один из ближайших учеников Сократа. Аристофан (446—385 гг. до н. э.) — знаменитый афинский комедиограф.

С. 28 *Bona fide (лат.) — чистосердечно, простодушно, доверчиво.

**Realia (лат.) — реальность.

***Realiora (лат.) — высшая реальность.

С. 29 ¦Хорошо смеется тот, кто смеется последним (фр)-

С. 30 *Джемс У. Прагматизм. С. 49.

**Джемс У. Прагматизм. С. 69.

С. 32 *Rerum naturae (лат., Gen.) — природы вещей.

БЕРКЛИ КАК РОДОНАЧАЛЬНИК СОВРЕМЕННОГО ИДЕАЛИЗМА

Впервые: Вопросы философии и психологии. 1910. № 3. С. 413 — 436.

С. 35 *Жуковский В. А. Отрывки из Илиады. Песнь 2.

¦*3рн цитирует, очевидно в собственном переводе, сочинение Ф. Шеллинга «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809); ср. в русском переводе; «Общий недостаток всей новой европейской философии с самого начала (он присущ уже философии Декарта) состоит в том, что природа для нее не существует и что она лишена живой основы» (Шеллинг В. И. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 106).

***Pro venia legendi (лат.) — на получение права читать лекции. — Процедура утверждения в звании доцента предполагала обязательное чтение пробных лекций.

С. 36 ### (др.-греч.) — природа, вещество, материал, естество. ### (др.-греч.) — идея, форма, образ. Энтелехия (др.-греч. ###) — понятие философии Аристотеля, обозначающее актуальную действительность предмета, акта, в отличие от его потенции,

537

возможности бытия; понятие энтелехии близко к понятию формы и целевой причины; в психологии Аристотель определяет душу как энтелехию тела. Сперматические (семенные, осеменяющие) логосы (др.-греч. ###) — понятие стоической философии, обозначающее формообразующие потенции, изливающиеся из мирового Логоса и определяющие природу отдельных тел. Natura archetypa (др.-греч., лат.) — первообразная природа. Natura creata creans (лат.) — природа сотворенная, творящая; понятие, в средневековой философии обозначающее совокупность божественных идей, в соответствии с которыми и прсредством которых осуществляется создание, сотворение мира телесных, материальных вещей.

**Res cogitans (лат.) — мыслящее, мыслящая субстанция; res extensa (лат.) — протяженное, телесная субстанция; понятия философии Декарта.

***Бэкон Ф. Новый Органон, или истинные указания для истолкования природы (Novum Organum, sive Indicia vera de interpreta-tione Naturae. L., 1620, на лат. яз.) — главное философское сочинение Бэкона. Русский перевод см.: Бэкюн Ф. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М., 1978.

С. 37 *«Есть бесы, которые не поддаются никакому заклятию, например, бес логики» (фр).

С. 38 *Норрис Джон (1657—1711)—английский теолог и философ, представитель школы «кембриджских платоников».

**Кольер Артур (1680—1732) — английский философ. Очень сходный с берклианством, феноменализм Кольера сложился независимо от Беркли под влиянием Мальбранша.

***Major (лат.) — главная (большая) посылка, minor (лат.) — малая посылка умозаключения; термины силлогистики.

****Универсальный ключ, или новое разыскание истины, состоящее в доказательстве несуществования и невозможности внешнего мира» (англ.). «Собрание выдающихся писателей, которые отрицают действительность своего собственного тела и всего телесного мира» (нем.).

С. 39 *Колледж Святой Троицы Дублинского духовного университета.

**3аписные книжки Дж. Беркли, опубликованные профессором Эдинбургского университета А. К. Фрезером под названием «Commonplace Book of Occasional Metaphysical Thoughts» (L., 1871). Эрн цитирует Беркли в собственном переводе. Ср.: Философские заметки. — Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. С. 39—48.

***Grimm E. Geschichte der Erkenntnisproblems. Vom Bacon zu Hume. Leipzig, 1890. Смирнов А. И. Философия Беркли. Исторический и критический очерк. Варшава, 1873. Блонский П. П. Проблемы реальности у Беркли. Киев, 1908. Книга Истомина не обнаружена.

С. 40 *Ср.: Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. С. 102, 113—114.

**«Трактат о началах человеческого зналия», пер. Е. Ф. Дебольской (Спб., 1905). Ср.: Беркли Дж. Цит. соч. С. 155.

С. 41 *Ср.: Беркли Дж. Цит. соч. С. 156.

**Ор.: Беркли Дж. Цит. соч. С. 1571

***Ср.: Беркли Дж. Цит. соч. С. 157—158.

****Nomen (лат.) — имя, наименование; видимость, форма. Numen (лат.) — божество, знак божественного могущества.

С. 43 *Ср.: Беркли Дж. Цит. соч. С. 172—173.

С. 44 *Ср.: Беркли Дж. Цит. соч. С. 186.

С. 45 *Tovog (др.-греч.) — напряжение, сила, мощь, энергия.

**Для понимания того, что Эрн разумеет под «меоническим рационализмом», следует иметь в виду постоянно подчеркиваемое им противопоставление Ratio и ###'a. Он противопоставляет эти два понятия как рассудок и разум и трактует их в соответствии со славянофильской традицией. Рационализм, присущий западноевропейской философской традиции, как полагает Эрн, анализирует мир чисто рассудочно, отрываясь от живой связи с бытием, и вследствие этого приходит к «меонизму», то есть ирреализму (др.-греч. ### — небытие). Опираясь на Шеллинга, Эрн обвиняет западную философию нового времени в утрате понятия природы как живого бытия; рационализм схематизирует действительность, лишь формулируя понятия и законы и замыкаясь в их пределах. Таким образом, меонизм западной философии с неизбежностью следует из потери связи с бытием. Напротив восточному логизму, по мнению Эрна, присущ онтологизм, то есть насыщенность бытием. Но логос как разум — это луч, исходящий от Логоса божественного. Познание истины силами логоса означает вместе с тем усвоение божественной силы, исходящей от Логоса, «становление в Истине». Так чистое познание становится проводником религиозного начала, предполагает духовное восхождение к Богу.

С. 46 *«Сейрис, или Цепь философских размышлений и исследований» (1744). Русский перевод см.: Беркли Дж. Цит. соч. М., 1978. С. 465—508.

С. 47 *См. прим. * к стр. 36.

**Ланге Фридрих Вильгельм (1828—1875)—немецкий философ и экономист, предшественник неокантианства. Коген Герман (1842 — 1918) — немецкий философ, основатель и глава марбургской школы неокантианства. Авенариус Рихард (1843—1896) — швейцарский философ, один из основоположников эмпириокритицизма. Виндельбанд Вильгельм (1848—1915) — немецкий философ, глава баденской школы неокантианства. Риккерт Генрих (1863—1936) — немецкий философ, один из основателей баденской школы неокантианства.

***Лосский Николай Онуфриевич (1870—1965) — русский философ, представитель интуитивизма и персонализма.

****Шуппе Вильгельм (1836—1913), Леклер Антон (1848—1895),

539

Шуберт-Зольдерн Рихард фон (1852—1938), Ремке Иоханнес (1848 — 1930), Кауфман Макс (?—1896)—немецкие философы, представители имманентной школы. «Журнал имманентной философии» издавался с 1895 по 1900 г.

С. 48 *### (др.-греч.) — небытие.

**Desideria (лат., мн. ч.) — - пожелания.

***«Prolegomena zu einen kunftigen Metaphysik, die als Wissens-chaft wird auftreten konnen» (Riga, 1783). Очевидно, Эрн цитирует эту работу Канта в переводе В. С. Соловьева («Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки». М., 1893. С. 66—67).

С. 49 *«Теоретико-познавательная логика» (1878).

С. 50 *Ео ipso (лат.) — тем самым.

**Леклер А. К монистической гносеологии. Спб., 1904 (пер. с нем. Алексея Ремизова).

С. 51 *Esse-percipi (лат.) — существовать—быть воспринимаемым.

**«Оонования теории познания и логики» (1894).

С. 53 *In abstracto (лат.) — в отвлечении, отвлеченно, абстрактно.

**Contradictio in se (лат.) — противоречие в себе, внутреннее противоречие.

С. 54 *Принимать солому понятий за зерно вещей (фр.).

**Schuppe W. Die Bestatigung des naiven Realismus. Offener Brief an Herrn Prof. Dr. Richard Avenarius. — Vierteljahrsschrift fur wissenschaftliche Philosophie. Bd. XVII. 1893. (Основание наивного реализма. Открытое письмо господину проф. докт. Рихарду Авенариусу.)

***В русском переводе: Соллипсизм. — Новые идеи в философии. 1913. Сб. 6.

****Вундт Вильгельм (1832—1920) — немецкий психолог, физиолог, логик, философ и языковед. Цитируется его работа «О наивном и критическом реализме. Имманентная философия и эмпириокритицизм» в русском переводе (М., 1910; пер. с нем. А. М. Бодена).

ПРИРОДА ФИЛОСОФСКОГО СОМНЕНИЯ

Впервые: Вопросы философии и психологии, 1910, № 5. С. 309 — 324.

С. 55 *Вяч. Иванов «Вечные дары» (Кормчие звезды. Спб., 1903).

**Атараксия (др.-греч. ###) — отсутствие волнений, невозмутимость, бесстрастие. Понятие философии Эпикура.

С. 56 *Бейль Пьер (1647—1706) — французский философ и публицист, представитель раннего Просвещения; от идей веротерпимости перешел к скептицизму. Эригена (Эриугена) Иоанн Скот (ок. 810 — ок. 877) — средневековый философ, по происхождению ирландец, один из основателей средневекового реализма.

540

**Sui generis (лат.) — своего рода.

***Ср.: Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1988. С. 746—753.

****Лрпатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. II. М., 1914.

С. 57 *Акаталепсия (др.-греч. ###) — непостижимость, непознаваемость.

**«Первая единая высказывающая речь — это утверждение, затем — отрицание> (др.-греч.). — Аристотель. Об истолковании. Гл. 5. 17 а 5—10. Пер. дан по: Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1978. С. 96. Эрн цитирует по книге немецкого теолога и историка античной-философии Эдуарда Целлера (1814—1908) «Die Philosophie der Griechen» (6 Bde., 1844—1852).

С. 58 *Энтимема (от др.-греч. ### — мыслить, размышлять) — сокращенный силлогизм, в котором опущена одна из посылок или заключение.

**### (др.-греч.) — в сознании.

***### (др.-греч.) — равносильность утверждений.

****«Энтимема есть именно силлогизм из вероятного или из знака» (др.-греч.). — Аристотель. Первая аналитика. Кн. II. Гл. 27. 70 а 5—10. Пер. дан по: Аристотель. Соч. в четырех томах. Т. 2. С. 252. Эрн цитирует по книге: Kappes M. Aristoteles Lexikon. Paderborn, 1894.

С. 59 *Nihil negativum (лат.) — отрицательное ничто; nihil privativum (лат.) — частное ничто.

**3игварт Христоф (1830—1904) — немецкий логик, философ-неокантианец; автор двухтомного труда «Логика» (1873—1878; в русском переводе: Спб., 1908—1909). Тейхмюллер Густав (1832—1888) — немецкий филолог и философ, представитель христианского персонализма. Эрн цитирует его книгу «Die wirkliche und die scheinbare Welt. Neue Grundlegung der Metaphisik» (Breslau, 1882) (Действительный и иллюзорный мир. Новые основы метафизики).

***Wundt W. Logik. 3 Bde., 1880—1883.

****Джевонс Уильям Стэнли (1835—1882) — английский логик, экономист, статистик. Эрн цитирует его работу «Основы науки. Трактат о логике и научном методе» (1874; русский перевод М. А. Антоновича, 1881). Де-Морган Огастес (1806—1871) — шотландский математик и логик. Эрн цитирует книгу Л. Льяра «Английские реформаторы логики XIX в.» (Спб., 1897; пер. с 3-го фр. издания И. Давыдова).

С. 60 *Pia fraus (лат.) — благочестивый обман, «святая ложь».

С. 61 *Auctor (лат.) — основатель, создатель, творец; писатель, автор.

541

** Ср.: Юм Д. Исследование о человеческом познании. — Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1965. С. 5—170. Диалоги о естественной религии. Цит. соч. С 445—564.

С. 62 *Ens rationis (лат.) — мыслимое сущее; ens imaginations (лат.) — воображаемое сущее.

С. 63 *«Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать» (др.-греч.). — Аристотель. Метафизика. Кн. I. Гл. 2. 982 b 10—15. Пер. дан по: Аристотель. Цит. соч. Т. I. С. 69.

С. 65 *Истинные продолжатели любой доктрины это те, кто ее отрицает (итал.).

**Tovog (др.-греч.) — понятие стоической физики, означающее напряжение, интенсивность космического духа (пневмы), имеющее различные степени.

С. 66 *Автор имеет в виду библейский эпизод, в котором Иосиф истолковывает сон фараона: «И вот вышли из реки семь коров хорошим видом и тучных плотью, и паслись в тростнике. Но вот, после них вышли из реки семь коров других, худых видом и тощих плотью, и стали подле тех коров, на берегу реки. И съели коровы худые видом и тощие плотью семь коров хороших видом и тучных» (Быт. 41, 2—4).

**Reductio ad absurdum (лат.) — сведение к нелепости (прием опровержения).

***Ех nihilo nihil fit (лат.) — «Из ничего ничто не происходит». — Лукреций. О природе вещей. I. 146.

****)— (др.-греч.) — бог из машины (неожиданная развязка).

С. 67 *In actu (лат.) — актуально, в действии, в действительности.

**)— (др.-греч.) — перводвигатель.

С. 69 *В античной традиции Порос — олицетворение богатства, Пения — олицетворение бедности. Миф о рождении Эроса от Пороса и Пении вымышлен Платоном.

**Корибанты (от др.-греч. )—) — жрецы и спутники Великой Матери богов (фригийской богини Кибелы или критской Реи), славящие ее в экстатических оргиях под звуки флейт и тимпанов (Платон. Сочинения в трех томах. Т. I. M., 1968. С. 515).

***«Пир» — Платон. Цит. соч. Т. 2. М., 1970. С. 95—156.

С. 70 *Mutatis mutandis (лат.) — изменив то, что требует изменения; внеся необходимые изменения, с соответствующими изменениями.

НЕЧТО О ЛОГОСЕ, РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И НАУЧНОСТИ

Впервые: Московский еженедельник. 1910. № 29. С. 31—40; № 30. С. 29—40; № 31. С. 33—44; Ж 32. С. 33—42.

542

Статья вызвала большое количество откликов: С. Франк. Философские отклики. О национализме в философии (Русская мысль. 1910. № 9. С. 162—171); его же. Еще о национализме в философии (Русская мысль. 1910. № 11. С. 130—137)); Б. Яковенко. Рецензия на книгу В. Ф. Эрна «Борьба за Логос» (Логос. 1911/12. № 2—3. С. 284 — 288); А. Белый. Неославянофильство и западничество в современной русской философской мысли (Утро России. 1910. № 247).

С. 71 *«Впрочем, по-моему, нечего спорить о названии» (др.-греч.). — Платон. Государство. VII. 533 D. Пер. дан по: Платон. Цит. соч. Т. 3. Ч. I. С. 345.

С. 72 *Соловьев В. С. «А. А. Фету» (19 октября 1884 г.).

**Lehrjahre (нем.) — годы учения; Wanderjahre (нем.) — годы странствий. Имеются в виду романы Гете «Годы учения Вильгельма Мейстера» (1795—1796) и «Годы странствий Вильгельма Мейстера» (1821—1829).

***Слова Достоевского, о которых вспоминает Эрн, таковы: «Каковы у него < Расина > женщины! Пойми его. Расин не был Гений; мог <ли> он создать драмму! Он только должен подражать Корнелю. A Phedre? Брат! Ты бог знает что будешь, ежели не скажешь что это не высшая, чистая природа и поэзия. Ведь это Шекспировский очерк, хотя статуя из гипса, а не из мрамора» (Достоевский Ф. М. Письма. Т. I. 1832—1867. М.-Л., 1928. С. 59).

С. 74 ""Фиваидские пустынники — христианские монахи-отшельники, поселившиеся в IV—V вв. в пустынной местности Фиваида в Египте. Св. Серафим Саровский (1759—'1833) — иеромонах Саров-ской пустыни, один из наиболее почитаемых представителей русского старчества. В миру — Прохор Мошнин, выходец из старинного курского купеческого рода.

**«Самая совершенная — философия святых» (др.-греч.).

***Неизвестный автор «Ареопагитик» — Псевдо-Дионисий Ареопагит (V — начало VI в.) — христианский неоплатоник, опубликовавший под именем Дионисия Ареопагита (афинянина, члена Ареопага, упомянутого в «Деяниях апостолов», 17, 34) сочинения (4 трактата и 10 посланий), где представлен неоплатонический вариант синтеза христианства с языческой философией. Учение Псевдо-Дионисия Ареопагита получило официальное признание в византийском православии первоначально благодаря его интерпретации византийским мыслителем и богословом Максимом Исповедником (ок. 580—662). Григорий Нисский (ок. 335—ок. 394) — церковный писатель, один из виднейших представителей восточной патристики, самый крупный философ каппадокийской школы.

С. 75 *К «чаше, наполненной священным нектаром греков» (лат.).

С. 76 *«Мусагет» — московское книгоиздательство, основанное в 1909 г. Э. К. Метнером на деньги немецкой меценатки X. Фридрих;

543

издательство стало организационным центром русских символистов. Э. К. Метнер и его ближайшие сотрудники — Андрей. Белый, Эллис — рассматривали группу философов-неокантианцев, стоявших за «Логосом» (1910—1914), всего лишь как временных союзников. Подробнее см.: Толстых Г. А. Издательство «Мусагет». — Книга: Исследования и материалы. 1988. Сб. 56. С. 112—133.

С. 77 *Мальбранш Н. Разыскания истины. Т. I. 1903. С. 25.

С. 78 *### (др.-греч.) — возможное сущее; ### (др.-греч.) — действительное сущее.

**Вейнингер Отто (1880—1903) — австрийский философ; известен своей книгой по критике культуры «Geschlecht und Charakter» (Пол и характер) (1903).

С. 79 *«В начале было Слово» (др.-греч.) — Ин. 1, 1.

**«Я есмь сущий» (церк.-слав.). — Исх. 3, 14.

***«Мыслящее и постигаемое суть едины» (др.-греч.).

****### (др.-греч.) — обожение, обожествление.

С. 82 *Гершензон Михаил Осипович (1839—1925) — историк русской мысли, критик и писатель. Эрн цитирует его работу «Жизнь Печерина». М., 1910. С. 46, 58.

**Паульсен Ф. Шопенгауэр. Гамлет. Мефистофель. Три очерка из истории пессимизма. Киев, 1902 (пер. с нем. С. Н. Зелинской).

С. 86 *Чичерин Борис Николаевич (1828—1904) — русский философ-гегельянец, теоретик государства и права, историк, публицист, общественный деятель.

С. 87 *См. прим. **** к стр. 56. Козлов А. А. Беседы с Сократом (4-я — 6-я). — Свое слово. Киев, 1889. № 2. С. 5—110. Трубецкой С. Н. Учение о Логосе и его истории. 1900.

**Яковенко Б. Итальянская философия последнего времени. — Логос. 1910. Вып. 2. С. 259—285.

***Ибервег Фридрих (1826—1871) — немецкий историк философии. Эрн упоминает здесь книгу, написанную Ибервегом в соавторстве с Максом Гейнце, — «История новой философии в сжатом очерке» (Grundriss der Geschichte der neuen Philosophie) (Спб., 1890; 2-е изд. в двух выпусках — Спб., 1898—1899).

С. 89 *Хиждеу Б. Григорий Саввич Сковорода. — Телескоп. М., 1835. Ч. XXVI—XXVII. Архимандрит Гавриил. История философии в России. Ч. 6. Казань, 1860.

С. 90 *Афазия — нарушение речи, возникающее при локальных поражениях коры левого полушария мозга.

**Неточная цитата из Ин. 1, 2: «...без Него ничто не нйчало быть, что начало быть».

С. 93 *Oberwundener Standpunkt (нем.) — преодоленная (устаревшая) точка зрения; отживщая идея.

544

С. 95 *Natura creata non creans (лат.) — природа сотворенная нетворящая; natura creata creans (лат.) — природа сотворенная творящая; понятия, введенные в европейскую философию И. С. Эриугеной в трактате «De divisione Naturae» (О разделении природы), где он говорит о существовании четырех природ: первая — природа не-сотворенная творящая — Бог как источник мирового процесса, вторая — природа сотворенная творящая — совокупности идей божественного ума, в соответствии с которыми и посредством которых происходит сотворение мира материальных, конкретных вещей, третья — природа сотворенная нетворящая •» — материальный мир, четвертая — природа несотворенная нетворящая — Бог как цель и результат мирового процесса.

С. 96 *Contradictio in adjecto (лат.) — противоречие в определении.

С. 99 *Гессен Сергей Иосифович (1877—1962), Яковенко Борис Валентинович (1884—1948) — русские философы-неокантианцы, инициаторы издания журлала «Логос».

С. 100 *Кронер Рихард (1884—1974) — немецкий философ, эволюционировавший от баденской школы неокантианства через «философию жизни» к неогегельянству.

**Степун Федор Августович (1884—1965) — русский философ, близкий «философии жизни», историк и социолог культуры.

С. 103 *### (др.-греч.) — филос: осуществленная действительность, энергия, сила в действии.

**### (др.-греч.) — бедность; ### (др.-греч.) — изобилие. См. прим. * к стр. 69.

С. 104 *Realiter (лат.) — реально; nominaliter (лат.) — номинально.

С. 105 *Regle du triangle (фр.) — правило треугольника.

С. 106 *См. прим. * к стр. 62.

С. 108 *См. прим. * к стр. 70.

КУЛЬТУРНОЕ НЕПОНИМАНИЕ

Впервые: Русская мысль, 1910, № 10. С. 116—129. Ответ на статью С. Франка «О национализме в философии» (Русская мысль. 1910. № 9).

С. 109 *Сирах. 11,7.

С. 1ll *Differentiam specificam (лат., Асе.) — специфическое отличие, видовое отличие — признак, отличающий предметы одного вида от предметов других видов, входящих в один и тот же род. .

**Genus proximum (лат.) — ближайший род — непосредственно более широкий класс предметов, в который в качестве вида входят рассматриваемые предметы.

545

***Эрн имеет в виду статью Н. А. Бердяева «Философская истина и интеллигентская правда», опубликованную в сборнике «Вехи» (М., 1909).

С. 113 *Соловьев В. С. Письма. Под ред. Э. Л. Радлова. Т. I. Спб., 1908. С. 59 (курсив В. Ф. Эрна).

С. 114 *Ср.: Критика отвлеченных начал. Гл. XLV «Вера, воображение и творчество как основные элементы всякого предметного познания» (Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. Т. I. М., 1988. С. 717—734).

**Causa sui (лат.) — причина себя; в философской системе Спинозы, субстанция — причина самой себя.

***«Назадняки» — часто употреблявшееся В. С. Соловьевым ироническое обозначение реакционеров, противопоставлявших лозунгу прогрессистов «вперед» лозунг «назад».

****Лопатин Л. М. Князь С. Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание. — Вопросы философии и психологии. 1906. № 1. С. 49.

С. 115 *Лопатин Л. М. Лекции по истории новой философии. Ч. I. M., 1914.

С. 116 *Onus probandi (лат.) — бремя доказывания.

**Terminus technicus (лат.) — технический термин.

С. 117 *Plato scribens mortuus est. (лат.) — Умирая, Платон писал.

**См. прим. * к стр. 89.

***См.: Соловьев В. С. Соч. в двух томах. Т. I. M., 1988. С. 582—625.

****Твюрения Платана. Пер. с греч. В. Соловьева. Т. 2. М, 1903. Предисловие С. Н. Трубецкого.

С. 118 *Sit venia verbo (лат.) — с позволения сказать.

**Эрн В. Гносеология В. С. .Соловьева. — Издательство «Путь». Сборник 1: О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 129—206.

С. 120 *См. прим. * к стр. 78.

С. 124 *«Там, где нет печали и вздохов» (церк.-слав.) — неточная цитата из кондака 8 гласа (Чин погребения). Полный текст в русском переводе: «Со святыми упокой, Христе, душу раба Твоего там, где нет ни болезней, ни печалей, ни вздохов, но жизнь бесконечная».

С. 125 *### (др.-греч.) — идол; ### (др.-греч.) — икона, образ.

**Статья «Проблема власти» помещена в сборнике статей С. Л. Франка «Философия и Жизнь. Этюды и наброски по философии культуры» (Спб., 1910).

***Anima mundi (лат.) — душа мира.

****См. прим. * к стр. 95.

ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

С. 127 *«Дайте мне опору, и я сдвину землю» (др.-греч.).

**Достоевский Ф. М. Пушкин (очерк). Дневник писателя. 1880. Гл. 2. Ср.: Достоевский Ф. М. ПСС. М.( 1984. Т. 26. С. 139.

***Sub specie (лат.) — с точки зрения.

****Студенческое общество памяти кн. С. Н. Трубецкого было основано как Общество истории религии и философии при Московском университете в 1904 г. при активном участии В. Ф. Эрна,

B. П. Свенцицкого, П. А. Флоренского, М. Вишняка и др.

С. 128 **«Размышления о первой философии».

С. 130 *Ср.: Соловьев В. С. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1988.

C. 788.

С. 132 *Апперцепция (от новолат. adpercipere — дополнять восприятие) — в логике, теории познания, начиная с Лейбница и Канта, — осознанное восприятие.

С. 134 ### (др.-греч.) — исходная ложь, ошибочная предпосылка.

С. 135 *Veracitas Dei (лат.) — правдивость Бога.

**Veritas = esse, esse = veritas (лат.) — истина = бытие, бытие= истина.

*** Fit (лат., 3 л. ед. ч. наст. вр. от fio) — становится; est (лат., 3 л. ед. ч. наст. вр. от sum) — существует, есть; fieri (лат., инф.) — становиться; esse (лат., инф.) — быть, существовать.

С. 136 *Ancilla theologiae (лат.) — служанка богословия; ancilla scientiae (лат.) — служанка науки; ancillabitur (лат., 3 л. ед. ч. I буд. вр. от ancillor) — будет служанкой, будет служить.

**«Пятый род <бытия > разум открывает только в человеческой природе. Лишившись вследствие греха достоинства божественного образа, в чем состоит сущность < человеческой природы >, она заслуженно перестала быть, а потому говорится, что она не есть. Будучи восстановленной милостью единородного Сына Божия, она вновь обретает свое сущностное состояние, в котором была основана согласно образу Бога, следовательно, начинает быть». «О разделении Природы» (лат.).

***Сочинения Григория Саввича Сковороды, собранные и редактированные Д. И. Багалеем. Харьков, 1894. 3-я пагинация, с. 5, 9 (курсив Эрна). В экземпляре этого издания, которым пользовался Эрн (собрание Н. В. Котрелева), на с. 5 против слов «...Знай, что мы целого человека лишены и должны сказать: «Господи! Человека не имам...» (курсив подлинника) — помета философа: Антр<опология>.

С. 137 *### (др.-греч.) — все течет и движется.

**От др.-греч. ### — доказательный, убедительный. Философский термин, обозначающий высшую степень логической досто-

верности знания и характеризующий непреложную необходимость содержания тех или иных суждений и высказываний.

С. 140 *Лихтенберг Георг Кристоф (1742—1799) — немецкий физик и писатель, защитник просвещения и приверженец Канта, мастер афористики.

**Cogitat ergo est (лат.) — мыслит, следовательно, существует. Esse (лат.) — здесь: существование.

***Sensation (англ.) — ощущение; reflection (англ.) — размышление, рефлексия.

****Entitas (лат.) — сущность. Quidditas (лат.) — «чтойность», бытие вещи; схоластический термин, соответствующий понятию формальной причины в философии Аристотеля. Haecceitas (лат.) — «этость»; термин Дунса Скота, подчеркивающий несводимость единичного существования к сущности.

*****Ср.: Соловьев В. С. Соч. в двух томах. Т. I. С. 781.

******Ср . Локк дж сочинения. М., 1985. Т. I. С. 155.

*******Ср.: Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. С. 153.

С. 141 ""Impressions (англ., мн. ч.) — впечатления; ideas (англ., мн. ч.) — идеи, мысли.

**In datis (лат.) — в данном; in quaesitis (лат.) — в искомом.

***Actiones sunt suppositorum (лат.) — действия суть объекты; sensationes sunt suppositorum (лат.) — ощущения суть объекты; fundamentum relationis (лат.) — основание отношения.

****Ср.: Юм Д. Соч. в двух томах. Т. I. M., 1965. С. 19—20.

*****Вундт В. Основания физиологической психологии. Т. 1—2. Спб., 1880—1881. Его же. Очерки психологии. М., 1912. Джемс У. Психология. Спб., 1896.

С. 143 *Баумгартен Александр Готлиб (1714—1762) — немецкий философ школы Вольфа, родоначальник эстетики как особой философской дисциплины.

**Вольф Христиан (1679—1754) — немецкий философ-рационалист, систематизатор философского наследия Лейбница.

***Эрн цитирует работы Когена «Комментарий к «Критике чистого разума» И. Канта» (1907) и «Этика чистой воли» (1904) — второй том трехтомного труда «Sistem der Philosophie» (Система философии).

****Яковенко Б. В. Теоретическая философия Г. Когена. — Логос. 1910. Вып. I.

С. 144 *Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания. Киев, 1904.

**De omnibus dubitandum (лат.) — во воем следует сомневаться.

***Риккерт Г. О понятии философии. — Логос. 1910. Вып. I. С. 40—41.

****Авенариус Р. Человеческое понятие о мире (пер. Н. Самсонова). М., 1909.

С. 145 *Лопатин Л. М. Философские характеристики и речи. М., 1911.

С. 147 *См. прим. **** к сир. 66 (лат.).

С. 149 *См. прим. * к стр. 134.

**«Разыскания истины» (1674—1675, рус. пер.: Спб., т. 1, 1903; т. 2—1906).

***«Монадология» (1714, изд. 1720, рус. пер. В. П. Преображенского, 1890).

С. 150 *Карлейль, подчеркивая свое отрицательное отношение к рационалистическим построениям, называл их «логической мельницей».

С. 154 *Льюис Джордж Генри (1817—1878) — английский журналист, литературный критик и философ-позитивист, последователь О. Конта. Большое распространение получила его «История философии...» (Т. 1—4. 1845—1846; рус. пер. 1863), где Льюис рассматривает историю философии как историю заблуждений, доказывающую невозможность иного пути познания, кроме позитивизма.

**Jemenfichisme (от фр. je m'en fiche — мне наплевать) — полное безразличие, наплевательство.

***Эрн имеет в виду книгу У. Джемса «Многообразие религиозного опыта» (М., 1910).

С. 155 *### (др.-греч.) — дай опору.

**Аутаркия (др.-греч. ### — независимость, достаточность) — отсутствие потребностей и желаний, независимость, особенно от окружающих вещей и людей; способность к блаженству.

***Жуковский В. А. «Желание» (1811).

СОЦИАЛИЗМ И ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ Впервые: Живая жизнь. 1907. № 2.

С. 157 *Ср.: Энгельс Ф. Анти-Дюринг. — Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 20. М., 1961. С. 295.

С. 158 *Маккай (Маккей) Джон Генри (1864—1933) — немецкий поэт шотландского происхождения, ученик М. Штирнера, идеолог анархизма; цитируется его работа «Макс Штирнер, его жизнь и учение» (Спб., 1907).

**Реклю Жан Жак Элизе (1830—1905) — французский географ, социолог, теоретик анархизма, член I Интернационала (примыкал к бакунистам). Эрн цитирует его труд «Эволюция, революция и идеал анархизма» (М., книгоиздательство «Вега», 1906. С. 40, 48).

***Боровой Алексей Алексеевич (1875—1935) — русский экономист, публицист, теоретик анархизма. Цитируется его статья «Этическая ценность революционного миросозерцания» (Перевал, 1906. № 1. Ноябрь. С. 24).

С. 161 *Пругавин Александр Степанович (1850—1920) — русский историк и религиовед. Эрн ссылается на его книгу «Монастырские

тюрьмы в борьбе с сектантством (к вопросу о веротерпимости)» (М., 1906), но цитирует ее, очевидно, по памяти. У Пругавина (с. 52) речь идет о крестьянине Антоне Дмитриеве, просидевшем в одиночном заключении Соловецкого каземата 65 лет.

С. 163 *Carthago delenda est (лат.) — Карфаген должен быть разрушен. Этими словами завершал свои выступления на любые темы в римском Сенате Марк Порций Катон (Старший) (234—149 гг. до н. э.).

С. 174 *### (др-греч.) — по преимуществу.

С. 176 *Майя — в ведийской мифологии — способность к перевоплощению, иллюзия, обман; в послеведийский период — божественная женщина; в вишнуизме и ряде других направлений древнеиндийского умозрения — иллюзорность бытия, действительность как греза божества и мир как божественная игра (Мифологический словарь. М., 1990. С. 327—328).

**Еккл. 1, 2; 12, 8.

***1 Кор. 7, 31.

С. 182 *Токарский Ардалион Ардалионович (1859—1901) — русский психиатр, психолог, специалист по гипнозу; цитируется его статья «Страх смерти».

С. 189 *Туган-Барановский Михаил Иванович (1865—1919) — русский социолог и экономист, представитель «легального марксизма»; цитируется его работа «Очерки истории политической экономии и социализма». 4 изд. Спб., 1907. С. 98.

**Бертло (Бертело) Марселен (1827—1907) — французский химик, автор работ по этике.

***Моррис Уильям (1834—1896) — английский утопический социалист, общественный деятель, теоретик искусства, художник, писатель, автор утопического романа «Вести ниоткуда» (1891 г.).

С. 191 *Туган-Барановский М. И. Цит. соч. С. 121.

С. 196 ^Мечников Илья Ильич (1845—1916) — русский биолог и патолог, автор трудов по проблемам старения. См. его работы «Этюды оптимизма» (М., 1907. С. 223) и «Этюды о природе человека» (3 изд., М., 1908. С. 147—168).

**Реминисценция романа И. С. Тургенева «Отцы и дети» (Собр. соч. в 12-ти томах. Т. 3. М., 1954. С. 294).

ИДЕЯ КАТАСТРОФИЧЕСКОГО ПРОГРЕССА

Впервые: Русская мысль. 1909. № 10.

С. 198 *Aurea prima sata est aetas (лат.) — первым настал золотой век. — Овидий «Метаморфозы» I. 89.

С. 199 *Иустин (Юстин) Философ, Мученик (П в.) — один из первых христианских апологетов. Его мировоззрение в значительной степени зависело от стоицизма, где ### понимался как субстанциальное мировое начало — эфирно-огненная душа космоса и совокуп-

ность ### — семенных логосов, формообразующих потенций, от которых в инертной материи происходят вещи. Новым по сравнению со стоиками и Филоном Александрийским (считавшим, что Логос есть «образ Бога» и посредник между Богом и миром) было отождествление Юстином Логоса с Иисусом Христом, Сыном Божиим.

С. 200 *Zusammenbruch (нем.) — крах, развал.

С. 201 *Vorgeschichte, Geschichte (нем.) — предыстория, история.

**Слепая, нерассуждающая вера.

С. 209 *Неточная цитата из стихотворения А. Майкова «Весна! Выставляется первая рама» (1854).

С. 211 *Учение Конта о «новой церкви» позитивизма с особым культом Человечества было изложено им в «Системе позитивной политики» («Systeme de politique positive...» V. 1—4. 1852—1854).

С. 213 *### (др.-греч.) — катарсис, очищение; термин древнегреческой философии и эстетики, обозначающий сущность эстетического переживания.

С. 214 *Hier ist der Hund begraben! (нем.) — Здесь собака зарыта!

С. 216 *Баур Фердинанд Кристиан (1792—1860) — немецкий протестантский теолог и историк христианства, гегельянец, основатель и глава тюбингенской школы теологии, отвергавшей церковное учение о сверхъестественном возникновении христианства и его боговдохно-венных произведений. Штраус Давид Фридрих (1808—1874) — немецкий теолог и философ; в своей книге «Жизнь Иисуса, критически переработанная», не отрицая историчности Иисуса Христа, на основе текстологического анализа новозаветной литературы пришел к выводу об исторической недостоверности евангельских преданий о жизни и деятельности Христа, объявил чудеса, о которых рассказывают евангелия, мифами. Вейцеккер Карл Генрих фон (1822—1899) — немецкий теолог критико-исторического направления, профессор церковной и догматической истории в Тюбингене, автор работ о раннем христианстве («Исследования по евангельской истории», «Апостольский период христианской церкви» и др.). Ренан Жозеф Эрнест (1823—1892) — французский писатель, историк и филолог-востоковед, представитель исторической школы библейской критики. В трудах «История происхождения христианства», «История израильского народа», «Жизнь Иисуса» обосновал историчность Христа — проповедника и реформатора из социальных низов.

С. 218 *Виргилий «Энеида» IV, 164 (пер. Н. И. Гнедича).

ФИЛОЛОГИЗИРУЮЩИЙ АСТРОНОМ

Впервые: Богословский вестник. 1906. № 11.

С. 220 *Морозов Николай Александрович (1854—1946) — революционер-народник, член партии «Земля и воля», участник покуше-

ния на Александра II. С 1882 г. по 1905 г. находился в одиночном заключении в Петропавловской и Шлиссельбургской крепостях. Эрн рецензирует книгу «Откровение в грозе и буре. История возникновения Апокалипсиса» (Спб., 1907), написанную Морозовым в заключении.

**«Былое» — журнал, посвященный истории русского революционного движения, издавался в 1900—1904 гг. в Лондоне, с 1906 г. — в России, с перерывами и изменениями названия, вызванными цензурными преследованиями. Окончательно закрыт при советской власти в 1926 г.

***«Краткая повесть об Антихристе» — заключительная часть сочинения В. С. Соловьева «Три разговора», написанного в 1899 г. (Ср.: Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1988. С. 736—762).

****Первая стража ночи — первая четверть ночи. В Древнем Риме ночью сменялись четыре караула, соответств'енно этому ночь делилась на четыре части, продолжительность которых менялась в зависимости от времени года.

С. 224 *Саросский цикл (от греч. ###) — период, по истечении которого в одной .и той же последовательности вновь повторяются солнечные и лунные затмения; сарос приблизительно равен 6585 и 1/3 суток.

С. 225 *Amicus Plato, [sed] magis arnica veritas! (лат.) — Платон мне друг, но истина еще больший друг!

С. 229 *Maior, minor, ergo, conclusio (лат.) — большая посылка; меньшая посылка; логическая связка, означающая следование; заключение — термины силлогистики, обозначающие составные части дедуктивного умозаключения.

С. 232 *Неясно, по какому изданию цитирует Эрн. Текст цитаты наиболее близок изданию: Ренан Э. Антихрист. Пер. с 9-го фр. издания Вл. Кауфмана. Спб., 1906. С. 19: «Не может быть никакого сомнения в том, что книга была написана по гречески; но этот греческий язык был как бы срисован с еврейского, продуман по еврейски, и понять и оценить его в состоянии были только люди, знакомые с еврейским. Автор... знаком с греческой версией священных книг; но библейские тексты представляются ему в еврейском подлиннике».

С. 233 Тютчев Ф. И. «Не то, что мните вы, природа...» (1836).

С. 236 *Terra incognita (лат.) — неизвестная земля; перен.: нечто неизвестное, неизвестная область.

С. 237 *Хвольсон О. Д. Курс физики (Т. 1—4. 1892—1915); Краевич К. Д. Учебник физики. Курс средних учебных заведений (Спб., 1868, 2 изд.); Малинин А. Ф. и Буренин К. П. Руководство физики и собрание физических задач для гимназий и реальных училищ (М., 1904—1905. 12 изд.).

С. 238 *См. напр.: Aube В. Saint Justin, philosophe et martyr. <Essai du critique religieuse.> Paris), 1861 Otto J. С. Т. издал

Corpus Apologetarum. Bd. 1—3. Jena, 1876; Semisch. Justinus der Martyrer. Breslau, 1840—1842; Engelhardt M. Das Christentum Justinus des Martyrers. Erlangen, 1878.

С 239 *Ириней (род. ок. 126 г. в Малой Азии) — христианский апологет, епископ Лиона при Марке Аврелии; принял мученическую смерть в период гонений Септимия Севера. Трактат «Обличение и опровержение лжеименного знания» был переведен на латинский язык под названием «Против ересей» (Contra haereses).

С. 240 *Harnack A. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. (Bd. 1—2. 2 Aufl. Lpz., 1958) (История раннехристианской литературы до Евсевия).

**Bardenhewer О. Geschichte der altkirchlichen Literatur. (Bd. 1 — 5. Freiburg im Breisgau, 1902—1932) (История древней церковной литературы).

С. 241 *Мидас «возвращает Силена воспитаннику» — Овидий. «Метаморфозы» XI, 99.

С. 242 *Евсевий Кесарийский (Памфил) (ок. 263—340 гг.) — римский церковный писатель, историк, епископ Кесарии Палестинской (с 311 г.), автор сочинений «Церковная история» (в 10 книгах, о событиях от возникновения христианства до начала IV в.), «Приготовление к Евангелию», «Житие императора Константина».

**Апостол Иоанн, «после того как тиран скончался, отправился с острова Патмос в Эфес» (др.-греч.).

***«Как свидетельствует предание, римский император сослал на остров Патмос Иоанна, провозглашающего слово истины» (др.-греч.).

МЕТОДЫ ИСТОРИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ И КНИГА ГАРНАКА «СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА»

Впервые опубликована в качестве предисловия к русскому переводу книги А. Гарнака «Сущность христианства» (М., 1907. С. I—XXX).

С. 245 *Гарнак Адольф фон (1851—1930) — немецкий протестантский теолог и историк, автор фундаментальных трудов по истории раннего христианства: «История догматов», «История раннехристианской литературы до Евсевия», «Сущность христианства», «Введение в Новый Завет», «Маркион» и др. Отвергал божественность Христа, считая его человеком Иисусом, отрицал все библейские и евангельские чудеса. Догматическому христианству противопоставлял евангельское нравственное учение как идеал, который следует положить в основу общечеловеческой морали братства и долга по отношению к ближнему.

С. 246 *Ренан Э. Жизнь Иисуса (1863; рус. пер. 1906); Штраус Д. Жизнь Иисуса (Bd. 1—2, 1835—1836; рус. пер. кн. 1—2, 1907).

С. 248 *Terminus a quo (лат.) — исходный пункт.

**Terminus ad quem (лат.) — конечный пункт.

С. 254 *Petitio principii (лат.) — предвосхищение основания; логическая ошибка, состоящая в неявном допущении недоказанной предпосылки для доказательства.

С. 257 *Monumentum ancyranum (лат.) — Анкирский памятник — высеченная на мраморе автобиография императора Августа на греческом и латинском языках.

С. 260 *Iohannische Frage (нем.) — проблема Иоанна — проблема авторства четвертого Евангелия.

С. 264 *1 Петр. 4, 12.

«ИСТОРИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ»

Впервые: Церковное обновление. 1907. № 11.

С. 265 *Ens rationis (лат.) — мыслимое сущее; здесь: воображаемое сущее.

**Grundbegriff (нем.) — основное понятие, категория. С. 266 *Consensus (лат.) , — согласие.

РАЗГОВОР О ЛОГИКЕ С СОЦИАЛ-ДЕМОКРАТОМ

Впервые: Богословский вестник. 1907. № 10.

ПОСЛЕСЛОВИЕ. НА ПУТИ К ЛОГИЗМУ

С. 276 *Вяч. Иванов «Земля» (Кормчие звезды. Спб., 1903).

**Имеется в виду магистерская диссертация В. С. Соловьева «Кризис западной философии (Против позитивистов)», защищенная 24 ноября 1874 г. в Петербургском университете.

С. 277 *Causa materialis (лат.) — материальная причина.

**Одна из тем поэзии Тютчева — мифологическая тема хаоса, имеющая своим источником античные представления: хаос Гесиода и апейрон (беспредельное) Анаксимандра. См., напр., стихотворения: «О чем ты воешь, ветр ночной» (начало 1830-х гг.) и «Сон на море» (1830 г.).

***Mavia (др.-греч.) — сумасшествие, душевная болезнь, безумие; исступление; вдохновение, восторженность.

С. 278 *###! (др.-греч.) — Славьте мать землю! Додона — знаменитейший после дельфийского религиозный центр Древней Греции, где находился Додонский оракул при храме Зевса в Эпире.

**In rerum natura (лат.) — в природе вещей; res (лат.) — вещь, предмет, факт.

С. 279 *Соловьев В. С. На пути к истинной философии. (Ср.: Соч. в двух томах. Т. 2. С. 326).

**Лермонтов М. Ю. «А. О. Смирновой» (1840).

***### (др.-греч.) — безумие само по себе.

С. 281 *Понятие аполлоновокого и дионисического начал введено Шеллингом, который с его помощью стремился выразить двуединую сущность творчества: в человеке сосуществуют две силы — слепая, неограниченная, производительная (ее олицетворение — бог Дионис) и осмысленная, ограничивающая, формообразующая (бог Аполлон).

С. 282 *Ergo (лат.) — следовательно, вследствие этого, поэтому, итак.

**Primum movens (лат.) — «первое движущее», первый двигатель.

С. 284 *Пс. 92, 4.

**Vulgus profanum (лат.) — непосвященная толпа.

С. 285 *Братья Патэ — знаменитые французские кинорежиссеры, широко представленные на русском кинорынке.

**Horribile dictu (лат.) — страшно оказать.

***Неточная цитата из статьи Вяч. Иванова «Заветы символизма» (Аполлон. 1910. Май — июнь (№ 8). С. 10).

****### (др.-греч.) — творец, поэт, автор, сочинитель.

*****Odi profanum vulgus et arceo (лат.) — ненавижу и гоню прочь непосвященную чернь. — Гораций «Оды» III. I. I.

С. 287 *См. прим. *** к стр. 79.

С. 288 *Implicite (лат.) — в неразвернутом виде; скрытым, подразумеваемым образом.

С. 289 *Ин. 1, 2.

**См. прим. *** к стр. 74. Эриугена (см. прим. * к стр. 58) впервые перевел на латинский язык труды Псевдо-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника и создал целостную философскую систему, в котброй синтезировал идеи западной и восточной христианской философии.

С. 291 *«Все быстротечное — символ, сравнение». — Гете И. В. «Фауст» Ч. 2. Акт 5 (пер. Б. Пастернака). Это утверждение любил приводить в своих программных и теоретических статьях друг Эрна Вяч. Иванов — см., в частности, цитир. в прим. *** к стр. 285 статью «Заветы символизма» (С. 14).

С. 293 Тютчев Ф. И. «Не верь, не верь поэту, дева...» (1839).

**Ин. 14, 2.

МЕЧ И КРЕСТ

Печатается по: Меч и крест. Статьи о современных событиях. М., Типография Т-ва И. Д. Сытина, 1915.

С. 295 *К. — «Карлюка», Герасим Давидович Векилов, шурин В. Эрна; П. — Павел Францевич Эрн, брат В. Эрна; О. — Оник (Иван)

Давидович Векилов, шурин В. Эрна; Ж. — Жорж, Георгий Давидович Векилов, шурин В. Эрна; С. — Саша, Александр Францевич Эрн, брат В. Эрна — офицеры Русской армии, сражавшиеся на фронтах I мировой войны.

С. 297 *Es wird das Schwert entscheiden (нем.) — это решит меч.

ГОЛОС СОБЫТИЙ

Впервые: Новое звено. 1914. 15 ноября (№ 47). С. 4—6.

С. 300 *Пушкин А. С. «Полтава» (1829).

**Соловьев В. С. «Ex oriente lux» (1890).

***Пушкин А. С. «Полтава» (1829).

С. 302 *Caveant consules (лат.) — Пусть консулы будут бдительны! — Формула предупреждения о грозящей опасности и призыв к бдительности в Римском сенате.

С. 303 *Лк. I, 38.

ВЕЛИКОМ В МАЛОМ

Впервые: Утро России. 1914. 16 декабря (№ 313). С. 4.

С. 307 *Иисус «призвал двенадцать и сказал им: кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою» (Мк. 9, 35).

ОТ КАНТА К КРУППУ

Впервые: Русская мысль. 1914. № 12. С. 116—124 (2-я пагинация).

С. 308 *Крупп — название (по фамилии владельцев) одного из крупнейших металлургических и военнопромышленных концернов Германии (основан в 1911 г.); в период I мировой войны концерн возглавлял Густав Крупп фон Болен (1870—1950).

**Бельгийские и французские города, пострадавшие от варварского обстрела германской артиллерии в первые месяцы I мировой войны.

С. 310 *Т. Циглер. История умственных и общественных течений XIX века. Спб., 1901, С. 8.

С. 311 *Старый Бог умер (нем.) — Ф. Ницше. Веселая наука. Собр. соч. Т. IX. М. (1902) С. 127.

**См. прим. * к стр. 93.

С. 312 *Если это и неверно, то хорошо сказано (итал.).

**Manu militari (лат.) — вооруженной силой.

С. 313 *Vitraux (фр. мн. ч.) — витражи.

**Гюисманс Жорис Карл (1848—1907) — французский писатель; Эрн имеет в виду его роман «Собор» (1898 г.).

С. 314 *См. прим. * к стр. 36.

С. 315 *An und fur sich (нем.) — в себе и для себя, само по себе.

С. 316 *Цеппелин Фердинанд (1838—1917) — немецкий генерал, конструктор дирижаблей. С 1900 г. организовал их серийный выпуск.

**См. прим. * к стр. 245. Брентано Луйо (1844—1931), Шмоллер Густав (1838—1917) — немецкие экономисты; Мейер Эдуард (1856—1930) — 'немецкий историк древнего мира; о Вундте см. прим. ****к стр. 54; Оствальд Вильгельм Фридрих (1853—1932) — немецкий физико-химик и философ, Нобелевский лауреат; все они — иностранные члены (или члены-корреспонденты) Петербургской Академии наук.

С. 317 *Книга пророка Даниила, 5, 25—28: «И вот что начертано: мене, мене, текел, упарсин. Вот и значение слов: мене — исчислил Бог царство твое и положил конец ему; текел — ты взвешен на весах и найден очень легким; перес — разделено царство твое и дано мидянам и персам».

**Эрн имеет в виду речь Вяч. Иванова «Вселенское дело», произнесенную в заседании Религиозно-философского общества 6 октября 1914 г. и напечатанную в том же номере «Русской мысли», что и статья Эрна (с. 97—107, 2-я пагинация). Вяч. Иванов говорит там, в частности, и о вине «иадмения» как завязке трагедии.

***In corpore (лат.) — «всей корпорацией»; в полном составе, в целом.

****См. стр. 278—280 наст. изд.

СУЩНОСТЬ НЕМЕЦКОГО ФЕНОМЕНАЛИЗМА

Впервые: Меч и крест. М., 1915.

С. 319 *Wille zur Macht (нем.) — воля к власти.

С. 320 *Savoir c'est prevoir (фр.) — знать значит предвидеть.

**Гершензон М. О. Уроки войны. — Русские ведомости. 1914. Ноябрь (№240).

С. 321 *В. Ф. Эрн. Природа мысли. — Богословский вестник, 1913. № 3. С. 500—531; № 4. С. 803—843; № 5. С. 107—120.

С. 322 ""Конкубинат (от лат, concubinatus) — незаконное, блудное фактическое сожительство мужчины и женщины.

С. 323 *Grenzbegriff (нем.) — предельное понятие. Марбургская школа неокантианства истолковывает «вещь в себе» как задачу и предел (предельное понятие) процесса логического определения объекта.

С. 324 *Sturm und Drang (нем.) — «Буря и натиск» — литературное движение в Германии 70—80-х гг. XVIII в. Представители «Бури и натиска» отстаивали национальное своеобразие, народность искусства, требовали изображения сильных страстей, героических деяний, характеров, не сломленных деспотическим режимом. Движение названо по одноименной драме Фридриха Максимилиана Клингера (1752—1831), написанной в 1776 г.

**Арну София Мадлен (1740—1802) — французская актриса, оперная певица. По-видимому, Эрн ссылается на кн.: Ed. et Jules de Goncourt. Sophie Arnould, d'apres sa correspondance et ses mernoires inedits (P., 1877). С. Арну славилась своим остроумием. Посмертно изданы сборники ее афористических высказываний: Arnoldiana (P., 1813) и Memoires de m-ll S. Arnould. V. 1—2 (P., 1837).

***Orbis scientiarum (лат.) — круг знаний, совокупность всех научных знаний.

****Трансцендентальная апперцепция — понятие философии Канта, обозначающее единство познающего субъекта, который с помощью рассудка конструирует (мыслит) свои объекты.

*****Неточная цитата из стихотворения М. Ю. Лермонтова «Из-под таинственной холодной полумаски...» (1841).

С. 326 *Blonde Bestien (нем., мн. ч.) — «белокурые бестии»; метафора «сверхчеловека» у Ф. Ницше (см.: Генеалогия морали. Памфлет. Спб., 1908).

**Иксион, похвалявшийся своей победой над Герой, по приказу Зевса был привязан к вечно вращающемуся огненному колесу.

С. 327 *А. Белый «Под окном» (Урна. М., 1908).

«АВТОНОМНАЯ АРМЕНИЯ»

Впервые: Меч и крест. М., 1915.

ОСТРИЕ РУССКО-ПОЛЬСКИХ ОТНОШЕНИЙ

Впервые: Новое звено. 1915. 17 января (№ 3). С. 14—17.

С. 336 *Имеется в виду возглас священника во время утрени (перед девятой песнью канона и пением «Величит душа моя господа...»): «Богородицу и Матерь Светов в песнях возвеличим...»

«И НА ЗЕМЛИ МИР»

Впервые: Утро России. 1914. 25 декабря (№ 322). С. 1—2.

С. 339 *Лк. 2, 14.

С. 340 *Докса (др.-греч. ###) — мнение, взгляд.

ОБЩЕЕ ДЕЛО

Впервые: Утро России. 1915. 6 января (№ 6). С. 2.

С. 342 *Шинели солдат русской армии были серого цвета.

С. 344 *Кровопролитное сражение на закавказском фронте в декабре 1914 г., закончившееся поражением турецких войск.

С. 346 *Неточная цитата из Мф. 12, 30: «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает».

НЕНУЖНЫЕ РЫДАНИЯ

Впервые: Утро России. 1915. 22 января (№ 22). С. 4.

С. 348 *Гекуба — в греческой мифологии жена троянского царя Приама, мать Гектара, Париса, Кассандры и др., потерявшая в Троянской войне почти всех своих детей. Образ Гекубы вошел в классическую литературу (Еврипид, Данте, Шекспир) и стал олицетворением беспредельной скорби и отчаяния. В данном случае Эрн упоминает имя Гекубы, чтобы показать неискренность, «актерство» своих оппонентов, — он намекает на монолог Гамлета из II акта трагедии, где он сравнивает игру актеров со своими переживаниями: «Что он Гекубе? Что ему Гекуба? А он рыдает» (пер. Б. Пастернака).

**Ni rime ni raison (фр.) — ни рифмы, ни смысла.

С. 349 *Nenia (лат.) — плач, жалобная песнь; hoch — почитатели (нем.) — высокочтящие почитатели.

**### (др.-греч.) — плач, жалобная песнь.

***Unter den Linden (нем.) — букв.: «под липами» — название центральной улицы в Берлине.

С. 350 *Siegessaule (нем.) — «Колонна победы», монумент в честь победы Германии во Франко-прусской войне, установленный в Берлине.

**Sieges-Allee (нем.) — аллея Победы в Берлине.

***Отчего гнев, отчего постоянная брань? (лат.)

С. 351 *Гогенцоллерны — династия бранденбургских курфюрстов в 1415—1701 гг., прусских королей в 1701—1918 гг., германских императоров в 1871—1918 гг. Основные представители: Фридрих Вильгельм, Фридрих II, Вильгельм I, Вильгельм II.

**Кассирер Эрнст (1874—'1945) — немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства. Вначале занимался философскими проблемами естествознания; после 1920-х гг. создает оригинальную философию культуры.

***Гельмольт Ганс Фердинанд (1865—1929) — немецкий историк. Эрн упоминает вышедший под его редакцией труд «Die Weltgeschi-chte» (Bd. 1—8. Lpz., 1899—1907), в рус. пер.: «История человечества» (Т. 1—8. СПб., 1902—1903).

С. 352 *Pour le roi de Prusse (фр.) — для прусского короля.

**Древе Артур (1865—1935) — немецкий философ, представитель пантеистической метафизики, названной им самим «конкретным монизмом».

ЧТО ТАКОЕ ФОРСИРОВКА?

Впервые: Утро России. 1915. 10 февраля (№ 40). С. 2.

С. 354 *Ubег (нем.) — здесь: более высокое положение, превосходство.

**### (др.-греч.) — вечные ценности.

С. 355 *Гауптман Герхард (1862—1946) — немецкий писатель, глава немецкой натуральной школы; Нобелевский лауреат 1912 г. Зудерман Герман (1857—1928) — немецкий писатель, представитель натуральной школы.

С. 356 *Междунарюдная судоходная компания, контролируемая в начале XX в. Германией.

**Krawattenhalter (нем.) — заколка для галстука.

***Речь идет о статье Н. А. Бердяева «О вечно бабьем в русской душе» (Биржевые ведомости. 1915. Утренний вып. — 14, 15 января (№ 14610, 14612). С. 2. Вошла в книгу Бердяева «Судьба России». М., 1918).

С. 358 *Crescendo (итал.) — увеличивая.

С. 359 *Карма (санскр., букв.: действие, обязанность, деятельность) — одно из основных понятий индийской религиозно-философской мысли, обозначающее «закон возмездия» за совокупность злых и добрых дел каждого человека, определяющий судьбу его в последующих перевоплощениях.

**Coup de grace (фр) — «удар милосердия», добивающий поверженного рыцаря.

НАЛЕТ ВАЛЬКИРИЙ

Впервые: Биржевые ведомости. 1915. Утренний вып. — 30 января (№ 14642). С. 2.

С. 360 *Валькирии (от древнескандинавского valkyria — выбирающая убитых) — девы-богини войны и победы у древних скандинавов, уносившие в небесное царство павших на поле брали героев.

**Les extremites se touchent (фр.) — крайности сходятся.

***См. прим. *** к стр. 356.

****Demode (фр-) — вышедшее из моды; pompier (фр.) — банальное.

*****В. В. Розанов. Война 1914 года и Русское возрождение. Пг., 1914 (1915 гг. — 2-е изд.).

С. 363 ""Голубкина Анна Семеновна (1864—1927) — русский скульптор. Ей принадлежит ряд скульптурных портретов русских философов, в том числе В. Ф. Эрна (не сохранился).

С. 365 *### (др.-греч.), thymoeides (лат.) — смелость, отвага.

**### (др.-греч.), hegemonicon (лат.) — ведущее.

С. 366 *Pro domo mea (лат.) — «в защиту моего дома»; pro domo nostra (лат.) — «в защиту нашего дома»; здесь: в защиту себя и единомышленников.

ВРЕМЯ СЛАВЯНОФИЛЬСТВУЕТ

Печатается по: Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия. М., Типография Т-ва И. Д. Сытина, 1915. Серия «Война и культура».

Первая лекция была прочитана на закрытом заседании Московского' религиозно-философского общества памяти В. С. Соловьева 29 января 1915 г., вторая — в Московском университете 21 февраля 1915 г. (см. письма к жене от 20.01.1915 и 23.02.1915). На первой лекции с резкой полемикой выступили И. Ильин и кн. Евг. Трубецкой.

ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ

С. 374 *Made in Germany (англ.) — сделано в Германии.

С. 375 *Гельмгольц Герман Людвиг Фердинанд (1821—1894) — немецкий ученый, иностранный член-корреспондент Петербургской Академии наук (1868); автор фундаментальных трудов по физике, биофизике, физиологии, психологии. Об Оствальде см. прим. ** к стр. 316.

**Genuflexion (фр.) — коленопреклонение.

***3омбарт Вернер (1863—1941) — немецкий философ-неокантианец, социолог, историк и экономист; согласно его теории экономическая система есть выражение «духа» общества.

С. 376 *Гинденбург Пауль фон (1847—1934) — немецкий военачальник. В I мировую войну командовал с ноября 1914 г. немецкими войсками Восточного фронта, с августа 1916 г. начальник Генштаба, фактически главнокомандующий.

**Hochgeehrte Versammlung (нем.) — высокочтимое собрание.

***Аbеr (нем.) — но.

****«Священная Римская империя» была восстаиовлена в 962 г. в результате завоевания германским королем Оттоном I Северной и Средней Италии. Позднее, в XV в., к этой формуле было добавлено «...германской нации». На протяжении веков германские императоры боролись с римскими папами за верховную власть в Германии и Италии. Так, во второй половине XI — начале XII в. почти 50 лет продолжалась борьба между императорами Генрихом IV и Генрихом V (Франконская династия) и папами Григорием VII и Каликстом II за инвеституру, т. е. за право утверждения в должности духовных лиц. Новая императорская династия Штауфенов (Фридрих I Барбаросса, Фридрих II, Конрад IV) более ста лет (сер. XII—сер. XIII в.) продолжала борьбу с папским престолом (Александр III, Иннокентий III, Григорий IX, Иннокентий IV), закончившуюся полным поражением и гибелью на эшафоте последнего представителя династии Конрадина (1268). Императорская власть пришла в полный упадок и больше никогда не возрождалась, хотя

номинально «Священная римская империя германской нации» просуществовала до 1806 г.

С. 377 *Французский король Филипп IV Красивый (1285—1314), проводивший политику объединения французских земель и уничтожения независимости отдельных вассальных владений и нуждавшийся поэтому в деньгах, потребовал уплаты регулярных налогов с духовенства, против чего резко выступил папа Бонифаций VIII (1294—1303), который был горячим сторонником теократии. После его смерти под давлением Филиппа IV папой был избран его ставленник Климент V, перенесший свою резиденцию во Францию (Лион, затем Авиньон), где папы оставались до 1378 г., пребывая в зависимости от французского престола.

**Also meine Herren (нем.) — Итак, господа.

С. 378 *См. прим. * к стр. 297.

С. 379 *Жорес Жан (1859—1914) — руководитель Французской социалистической партии; убит французским шовинистом накануне I мировой войны. Жанна Д'Арк (ок. 1412—1431) — народная героиня Франции; в ходе Столетней войны (1337—1453) возглавила борьбу французского народа против англичан. Обвиненная в ереси, сожжена на костре по приговору церковного суда. В 1920 г. канонизирована католической церковью,

С. 380 *3десь и далее Эрн, по-видимому, цитирует Рескина в собственном переводе; ср.: Рескин Д. Оливковый венок (М., 1900. С. 73, 174); его же. Последнему, что и первому. Посредник (Спб., 1906. С. 34, 38—40).

**Ср.: «Обращение английских писателей». — Новое время. 1914. № 254.

С. 381 *Ср.: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий» (1, Кор. 13, 1).

С. 382 *Ф. М. Достоевский. Дневник писателя за 1877 год, январь — август; Признание славянофила (ПСС. Т. 25. Л., 1983. С. 197—198).

Выражение «страна святых чудес» позаимствовано из стихотворения А. С. Хомякова «Мечта» (1835). Под «святыми чудесами» подразумеваются процветавшие на Западе философия, наука, искусства, литература, идеи гуманизма, свободы, равенства и братства, вера в счастливое будущее человечества (см.: Достоевский. ПСС. Т. 25. С. 434, примеч. к с. 198).

С. 383 *См. прим. ** к стр. 380.

ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ

С. 384 *Фиваида — область в Египте, в IV—V вв. ставшая одним из центров христианского монашества и пустынножительства; здесь: средоточение духовности.

С. 389 *Мнемосина (др.-греч. воспоминание) — в греческой мифологии богиня памяти, родившая от Зевса девять муз.

С. 391 *См. наст. изд. ее. 308—318 и 319—328.

С. 392 *Drang (нем.) — натиск.

С. 393 *Русокие солдаты, подвергшиеся пыткам в немецком плену.

С. 394 Терские пластуны — казаки пеших частей северокавказ ских (вдоль берегов Терека) казачьих войск, несших сторожевую и разведочную службу (лежали пластом в засаде).

С. 395 *Арес — в греческой мифологии бог войны.

С. 396 Тютчев Ф. И. «Славянам» (1867).

С. 397 *См. прим. * к стр. 344.

**Во время греко-персидских войн, в 840 г. до н. э., триста спартанцев во главе с царем Леонидом стойко обороняли проход через Фермопильское ущелье и погибли в неравном бою, задержав наступление персидской армии, что дало возможность провести мобилизацию греческих сил.

С. 398 *Десница, десная (др.-рус.) — правая рука; шуйца, шуя (др-рус.) — левая рука. Здесь: два противостоящих лагеря.

СМЫСЛ ОНТОЛОГИЗМА ДЖОБЕРТИ В СВЯЗИ С ПРОБЛЕМАМИ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Впервые: Вопросы философии и психологии. 1916. Т. 1 (131). С. 67—99.

С. 401 *Джоберти Винченцо (1801—1852) — священник, итальянский государственный деятель, философ; представитель недогматической теологической онтологии. Эрн посвятил анализу его философского наследия ряд статей и свою докторскую диссертацию, изданную в качестве монографии «Философия Джоберти» (М., 1916).

**In nuce (лат.) — «в орехе», т. е. в зародыше; в самом главном, в самом существенном, сжато.

***Вопросы философии и психологии. 1915. № 4 (129). С. 467 — 529; №5 (130). С. 564—605.

С. 402 *См. прим. * к стр. 69.

С. 406 *Вечно возникающее, но никогда не сущее (др.-греч.).

**Вечное, не имеющее возникновения бытие (др.-греч.).

С. 405 *См. прим. ** к стр. 111.

С. 406 *См. прим. * к стр. 111.

**### (др.-греч.) — в другой род.

С. 407 *Розмини-Сербати Антонио (1797—1855) — итальянский философ и богослов, священник. В своих философских трудах рассматривал с позиций платонизма и августианства проблемы новой европейской философии (особенно немецкой классической философии и прежде всего Канта). Реформаторские церковно-политические устремления Розмини неоднократно приводили его к конфликтам с

католической церковью. В. Ф. Эрну принадлежит монография «Роз-мини и его теория знания» (М., 1914), ставшая его магистерской диссертацией, а также несколько статей, в том числе «Спор Джо-берти с Розмини» (Известия Тифлисских высших женских курсов. Т. I. Вып. I. С. 1—18).

С. 408 *Ех ungue leonem (лат.) — «по когтю льва» (узнают), т. е. по руке узнают мастера.

**Einiger Ton (нем.) — единый тон.

***Георге Стефан (1868—1933) — немецкий поэт-символист; сборники его стихотворений «Год души» (1897) и «Седьмое кольцо» (1907) посвящены поиску абсолютных нравственных ценностей в эстетических представлениях.

****Modus intuendi ас reflectendi (лат.) — способ постижения и осмысления.

С. 410 *«Логика чистого познания» (1902) — первый том трехтомного труда Г. Когена «Система философии».

С. 415 *Шотландская школа, философия «здравого смысла» (вторая половина XVIII — начало XIX в.) — философское направление, отвергавшее скептицизм Юма и субъективизм Беркли и утверждавшее непреложность истин «здравого смысла», исследование которых должно осуществляться при помощи интроспективного метода. Основные представители: Т. Рид, Дж. Освальд, Дж. Битти, Д. Стюарт, Дж. Макинтош, У. Гамильтон.

С. 422 *Ср. полный перевод фрагмента 247 d-e: «мысль Бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспринять надлежащее, узрев [подлинное] бытие, хотя бы и ненадолго, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод не перенесет ее по кругу опять на то же место. При этом кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание — не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии. Насладившись созерцанием всего того, что есть подлинное бытие, душа снова спускается во внутреннюю область неба и приходит домой» (пер. А. Н. Егунова). — Платон. Сочинения. В трех томах. Т. 2. М., 1969. С. 183.

**«...Всякая человеческая душа по своей природе бывала созерцательницей бытия, иначе она не вселилась бы в это живое существо» (пер. А. Н. Егунова). — Платон. Цит. соч. Т. 2. С. 186.

С. 423 *Allzumenschliches (нем.) — слишком человеческое.

С. 424 *Метссуое7те (др.-греч.) — покайтесь, измените образ мыслей.

**### (др.-греч.) — давайте исследуем, испытаем.

С. 426 *### (др.-греч.) — другое, противоположное.

**Rectae humanae naturae (лат., Gen.) — истинной человеческой

природы. Термин из книги итальянского мыслителя Джамбаттиста Вико (1668—1744) «Principi d'una scienza nuova d'intorno alia commune natura delle nazioni» (1725) (рус. пер.: «Основания новой науки об общей дрироде наций». М., 1940).

С. 428 *См. прим. * к стр. 17.

**Ан|амнезис (от dp.-греч. ### — воспоминание, припоминание) — в философии Платона — состояние человеческой души, вспоминающей в здешнем мире об идеях, которые она созерцала в потустороннем мире (м^ре идей) до ее соединения с телом.

С. 429 *### (др.-греч.) — ни единому разумному слову.

С. 430 *Первой магистралью Эрн считает философию Платона и всю последующую платоновскую традицию в истории философии, второй — святоотеческое богословие, т. е. наследие отцов церкви IV—IX вв. «После Платона светлая магистраль истинных философских традиций идет через святоотеческую мысль, имеет своих блестящих представителей в среде средневековых мыслителей в лице Ансельма, Бонавентуры и Данте, в новое же время продолжает себя гениально утверждать в Мальбранше, Лейбнице, Вико» (Философия Джоберти. М., 1916. С. 102).

ОСНОВНАЯ МЫСЛЬ ВТОРОЙ ФИЛОСОФИИ ДЖОБЕРТИ

Впервые: Вопросы философии и психологии. 1916. Т. 2—3 (132 — 133). С. 125—154.

С. 434 *Ранее В. Эрн опубликовал: Критика новой философии Джоберти (Вопросы философии и психологии. 1914. № 5. С. 497 — 518); Спор Джоберти с Розмини (Известия Тифлисских высших женских курсов. 1914. Т. I. Вып. 1. С. 1—18); Спор о психологизме в итальянской философии (Богословский вестник. 1914. № 4. С. 747 — 770; № 5. С. 48—82); Ф,илософия Джоберти (Вопросы философии и психологии. 1915. № 5. С. 564—605); Философия Джоберти (М., 1916); Смысл онтологизма Джоберти в связи с проблемами современной философии (Вопросы философии и психологии. 1916. № 1. С. 67—99).

**Protologia. Napoli, 1857.

***Teorica del sovrannaturale. Firenze, 1838. Vol. I—II.

С 435 *См. прим. * к стр. 430.

С. 436 *### (др.-греч.) — Сущее, единое, бытие.

**### (др.-греч.) — множество, совокупность, множественное (существование).

***### (др.-греч.) — бесконечное, беспредельное.

****### (др.-греч.) — конечное, предел, осуществление.

*****Согласно представлениям среднего пифагореизма, космос —

прекрасное, гармоничное, устойчивое единство противоположностей (предела и беспредельного — числа и материи, всего 10 пар). Гармония — это принцип, связывающий противоположности, — «соединение разнородного и согласие несогласного» (Филолай. В 10).

С. 437 *«От них у корня истины встает

Росток сомненья, так природа властно С холма на холм ведет нас до высот...»

Данте Алигьери. Божественная комедия «Рай» IV. 130—132 (М., 1967. С. 392. Перевод М. Лозинского).

С. 440 *Палингенезия, палингенез (от др.-греч. — ###) — возрождение. У Гераклита палингенез — постоянное обновление всего существующего благодари вечному огню; у Платона — обновление человеческой души в результате ее преобразований. В христианском учении палингенез истолковывается как новое рождение человека в результате крещения.

**См. прим. ** к стр. 428.

С. 441 *Гераклит Эфесский (ок. 520 — ок. 460 гг. до н. э.) — древнегреческий философ. Эрн цитирует его «Фрагменты» (53, 91, 115) в собственном переводе, а также по изданиям: Гераклит Эфесский. Фрагменты. М., 1910 (перевод В. Нилендера; с греческим текстом); Маковельский А. О. Досократики. Ч. I. Казань, 1914. С. 147 — 180; Фрагменты Гераклита. «Гермес», 1916. Т. 18. № 3. С. 58—67.

С. 442 *Эрн цитирует работу Вл. Соловьева «Философские начала цельного знания» (Соч. в двух томах. Т. 2. М, 1988. С. 228, 227).

С. 443 *См. прим. * к стр. 441.

- **См. прим. *к стр. 407. Полемике с Розмини Джоберти посвятил свое сочинение «Degli errori filosofici di Antonio Rosmini» (T. 1—3. Napoli, 1845).

С. 444 *Fas [atque] nefas (лат.) — дозволенное (богами) и недозволенное, благочестивое и нечестивое.

**Психологизм — это провинциализм философии (итал.).

С. 445 *От др.-греч. ### — создание, творение, основание; ктисеологическая система — это система, охватывающая творение во всей полноте.

**Данте. Пир II. 14. Незавершенный перевод этого трактата Данте, выполненный Эрном (стихи в переводе Вяч. Иванова), сохранился в портфеле издательства М. и С. Сабашниковых (отдел рукописей Государственной библиотеки им. В. И. Ленина).

С. 450 *Эрн имеет в виду Джамбаттиста Вико — см. прим. **к стр. 426.

С. 451 *### (др.-греч. мн. ч.) — начала. С. 452 *См. прим. * к стр. 36.

**См. прим. * к стр. 440.

С. 455 Теллурический мир — мир земной, преходящий (от лат. tellus — земля, земной шар).

**Леопарди Джакомо (1798—1837) — итальянский поэт-романтик, автор «Нравственных очерков» (опубл. в 1827—1845 гг). Соломон (ок. 965—928 до н. э.) — третий царь Израильско-Иудейского государства; в ветхозаветных книгах изображается величайшим мудрецом всех времен.

С. 457 *См. прим. *** к стр. 436. Понятие древнегреческой философии, означающее «бесконечное» как онтологический принцип.

**Non plus ultra (лат.) — «и не далее», «дальше нельзя», т. е. предел, крайняя степень, верх чего-либо или самая высокая степень.

С. 460 *Transcende te ipsum (лат.) — превзойди себя самого. Тезис философии Августина, означающий, что в поисках истины необходимо восхождение от чувственного и изменчивого внешнего мира к миру внутреннему, душе, которая, однако, и сама является изменчивой в силу ее тварности, сотворенности «из ничего», из небытия. Будучи способностью души, изменчив и индивидуальный ум. Однако для Августина (как и вообще для средневековой философии) идея неизменности умопостигаемой истины является основополагающей, ибо вытекает из того положения, что истина пребывает в Боге, важнейшим атрибутом которого служит неизменяемость. Поэтому для достижения неизменной умопостигаемой истины человеку необходимо выйти за пределы изменчивой души, т. е. превзойти самого себя. «Не желай выйти вовне, возвратись в самого себя — во внутреннем человеке пребывает истина; а если найдешь свою природу изменчивой, превзойди и самого себя. Но. помни, что, превосходя самого себя, ты выходишь за пределы рассуждающей души. Поэтому стремись туда, откуда возгорается свет разума. Ведь к чему иному приходит всякий рассуждающий ум, как не к истине» (пер. М. А. Гарнцева). — Августин. Об истинной религии. XXXIX. 72.

С. 462 *### (dp.-греч.) — эротическое исступление, вдохновение.

ВЕРХОВНОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ПЛАТОНА

Впервые: Вопросы философии и психологии. 1917. Т. 2—3. С. 102—173. Работа осталась незавершенной из-за смерти В. Ф. Эрна, последовавшей 28 апреля 1917 г.

С. 465 *Государство, кн. VII. — Платон. Сочинения. В трех томах. Т. 3. Ч. I. M., 1971. С. 321—323.

** Фесмофор (dp.-греч. ###) — законодатель.

С. 466 ""Сочинения Платона, переведенные и объясненные профессором. В, Н. Карповым. Ч. I—IV (Спб., 1863). Ср. перевод А. Н. Егунова: «И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением

его обманчивого отражения в воде или в других, ему чуждых средах» (Платон. Цит. соч. Т. 3. Ч. I. С. 323).

С. 467 *В. Эрн имеет в виду миф о загробных воздаяниях; см.: Платон. Государство, X, 614b—621d (Цит. соч. Т. 3. Ч. I. С. 447—454).

**Porphyrios. De antro nympharum. Opuscula selecta ed. A. Nauck. Lipsiae, 1886.

***Орфизм (по имени Орфея, мифического певца, спустившегося в Аид) — древнегреческое религиозное движение возникшее в VI в. до н. э. в результате реформы культа Диониса. Центральный ритуал дионисийских оргий — омофагия (поедание сырого мяса растерзанной жертвы) — был переосмыслен как первородный грех титанов, растерзавших ребенка Диониса и вкусивших его плоти. Искупить наследственный грех, лежащий на всем человечестве, мог только «чистый», посвященный в мистерии и ведущий «орфический образ жизни» (вегетарианство). Орфизму присуща развитая теокосмого-ния и эсхатология.

Пифагореизм — совокупность учений, провозглашавших своим родоначальником Пифагора (вторая половина VI — начало V в. до н. э.). Пифагореизм возник как синтез мифологического (в основном орфического) мировоззрения и математики. Первоначальные идеи о числовой структуре космоса трансформируются по пути онтологиза-ции, идеализации и субстанциализации чисел.

С. 469 *Докоа (др.-греч. 6о?а — мнение, взгляд) — в древнегреческой философии ложное мнение (в противоположность истинному знанию). У Платона докса — нечто, лежащее между знанием и незнанием.

С. 470 * ### (др.-греч.) — вершина, расцвет, высшая степень чего-либо.

**От др-греч. ### — полнота.

***### (др.-греч.) — людьми. Ср.: «Если ты [Сократ] теперь отойдешь, то отойдешь обиженный не нами, Законами, а людьми» — Критон, 54 bс (Платон. Цит. соч. Т. I. С. 130).

С. 471 *Grote G. Plato and the other companions of Socrat. L., 1885.

С. 472 *Корибантическая взволнованность — см. прим. ** к стр. 69. Кошница (др.-рус.) — корзина.

С. 477 *См. «Чтения о Богочеловечестве»: «Идеалом человека для Платона был философ, характеристическая же особенность философа, по выражению самого Платона (в «Федоне»), состоит в том, что он постоянно умирает для практической жизни, т. е. находится в состоянии чистого созерцания вечных идей, исключающем всякое деятельное стремление, всякую действительную жизнь» (В. С. Соловьев. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1988. С. 69).

С. 478 *Неточная цитата из стихотворения Ф. И. Тютчева «Весна» (1839): «Их жизнь, как океан безбрежный...»

**Эвритмия (др.-греч. ###) — стройность, благозвучие, такт.

С. 479 *Бедекер Карл (1801—1859) — составитель справочников-путеводителей по странам и городам, очень популярных в Европе. В обиходе эти путеводители назывались его именем. Здесь в переносном смысле — многочисленные исследования наследия Платона философами-неокантианцами; см. напр.: P. Natorp. Platos Ideenlehre. Lpz., 1903; Виндельбанд В. Платон. Спб., 1904 и др.

С. 480 *Points de vue (фр., мн. ч.) — точки зрения.

С. 481 *Zeller Ed. Die Philosophie der Griechen (6 Bde., 1844 — 1852).

С. 484 *### (др.-греч.) — слабые органы.

С. 485 *Мефодий Пахарский (Олимпский) (ум. в 312 г.) — христианский мыслитель, платоник; автор упоминаемого Эрном диалога «Пир, или О девстве» (Полное собрание творений. Пер. с греч. под ред. Е. Ловягина. Спб., 1877).

С. 487 *П. Флоренский. На восхищение непщева (Филип. 2, 6—8) (К суждению о мистике). — Богословский вестник. 1915. Т. 2. № 7. С. 512—562.

**Орифия, дочь аттического царя Зрехтея, была похищена богом северного ветра Бореем и унесена во Фракию (Павсаний. I, 19, 6).

***### (др.-греч.) — солнечное восхищение.

С. 488 *Строфа из стихотворения Ф. Тютчева «Видение» (1829) процитирована Эр«ом неточно, в оригинале: «Есть некий час, в ночи, всемирного молчанья... Живая колесница мирозданья...»

С. 489 *Corvi albi (лат., мн. ч.) — белые вороны; aves rarae (лат., мн. ч.) — редкие птицы.

**Opposition, opposita (лат., ед. и мн. ч.) — противолежащее, противостоящее; противоположное, противоречащее.

С. 490 *Гелиофания — «солнцеявление», откровение Солнца (термин Эрна).

**Urbi et orbi (лат.) — «Городу (т. е. Риму) и миру»; на весь мир, всему миру, всем и каждому.

С. 492 *Incipit tragoedia (лат.) — трагедия начинается.

**Аст Георг Антон Фридрих (1778—1841) — немецкий философ, ученик Шеллинга и Шлегеля, составитель Lexicon Platonicum (I Ed. Berlin, 1835—1938; 2 Ed. Bonn, 1956). Шааршмидт Карл (1838 — 1909) — немецкий философ, исследователь Платона.

***Platon-Forscher (нем.) — исследователи Платона.

С. 493 *Reductio ad ridiculum (лат.) — приведение к смешному.

**### (др.-греч.) — возлюбленный юноша.

***П. Я. Чаадаев писал: «Я думаю, что одна огромная слава, слава Греции, померкла бы тогда почти совсем; я думаю, что наступит день, когда нравственная мысль не иначе как со священной печалью будет останавливаться перед этой страной обольщения и

ошибок, откуда гений обмана так долго распространял по всей остальной земле соблазн, и ложь; тогда будет уже невозможно, чтобы чистая душа какого-нибудь Фенелона с негою упивалась сладострастными вымыслами, порожденными ужаснейшей испорченностью, в какую когда-либо впадало человеческое существо, и могучие умы больше не дадут себя увлечь чувственными внушениями Платона» (Чаадаев П. Я. Философические письма. Письмо шестое. В сб.: Статьи и письма. М., 1989. С. 109).

С. 494 *### (др.-греч.) — установленные; ### (др.-греч.) — естественные.

С. 496 *См. прим. *к стр. 320.

С. 498 *### (др.-греч.) — свободный эрос.

**### (др.-греч.) — благоразумие, здравый смысл.

***«Не будем брать легкое как тяжелое», т. е. серьезно относиться к несерьезному. «Но не будем тяжелое принимать легко», т. е. несерьезно относиться к серьезному (лат.).

****«Благоразумные» — в смысле «приверженцы здравого смысла» (др.-греч.).

С. 500 *См. прим. * и ** к стр. 436.

С. 502 *Эпифония (от др.-греч. ###) — возглашение (имени).

С. 505 *Эрн имеет в виду концепцию «положительного всеединства» В. С. Соловьева, сформулированную им в работе «Критика отвлеченных мачал» (см.: Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. Т. I. M., 1988. С. 586—590).

С. 507 *Это место — Федр. 241 d — считается пародией Платона на Илиаду, XXII, 262—264 (см.: Платон. Сочинения. В трех томах. Т. 2. С. 542, примеч. 21).

С. 508 *А these (фр.) — программный, тенденциозный.

**Alter ego (лат.) — второе я.

С. 511 *### (др.-греч.) — освобождение, отделение души от тела.

**### [предписывается] ### (др.греч.) — любовными наслаждениями предписывается пренебрегать; ### (др.-греч.) — надо отвергнуть любовные страсти.

С. 512 *Natura naturans (лат.) — в философской системе Спинозы — природа порождающая, или производящая, т. е. Бог-субстанция; natura naturata (лат.) — природа порожденная, или произведенная, т. е. мир конкретных единичных вещей. Оба эти термина встречаются уже у Аверроэса, а затем в схоластической философии, рассматривающей Бога как natura naturans, а сотворенный мир как natura naturata.

**Сизигическая сущность — соединяющая, сопрягающая (от. др.-греч. ### — сопряжение, соединение).

С. 513 *### (др.-греч.) — которого желаем.

**### (др.-греч.) — после того, как умрем.

С. 514 *Палинодия (др.-греч.) ###) — отказ от своих слов, отречение.

С. 516 *Стесихор (VII—VI вв. до н. э.) из Гимеры в Сицилии — лирический поэт, автор • хоровых песен и устроитель хоров (отсюда его имя). К строфе и антистрофе хора он добавил еще эпод (припев). У Суды читаем: «Говорят, что он, написав хулу на Елену, был ослеплен. По велению же во сне заново сочинил Елене хвалу, «палинодию», покаянную песнь <букв. «обратную песнь»> и вновь прозрел». См. комментарии А. Тахо-Годи в: Платон. Цит. соч. Т. 2. С. 542.

**Антиципация — понятие, означающее способность в той или иной форме предвосхищать события; метанойя (от др.-греч. ### — изменение ума) — покаяние.

***См. прим. * к стр. 471.

С. 518 *См. прим. ** к стр. 470.

**Содом (и Гоморра) — в ветхозаветном предании города, жители которых погрязли в распутстве и за это бьши испепелены огнем, посланным с неба (Быт. 13, 13; 19, 24—28). В последующей библейской традиции — символ крайней степени греховности, навлекающей на себя божественный гнев.

С. 519 *Быт. 32, 24—26.

**Быт 32, 26.

С. 520 *К вящей славе Божией (лат.) — девиз членов Общества Иисуса (иезуитов).

С. 522 *«Просите, и дано будет вам; ищите и найдете; стучите, и отворят вам». — Мф. 7, 7.

**Из программного стихотворения Вяч. Иванова — дифирамба «Ог-неносцы» (1905), вошедшего в его книгу «Cor ardens» (Т. I. M., 1911).

С. 523 *См. прим. *** к стр. 117.

**В 1903—1904 учебном году В. Ф. Эрн был участником семинара С. Н. Трубецкого по древнегреческой метафизике.

С. 524 *Мф. 11, 12.

**Фрагмент стихотворения Ф. И. Тютчева «Как неожиданно и ярко...» (5 августа 1865).

***Р. Natorp. Platos Ideenlehre, eine Einfuhrung in der Idealismus. Leipzig, 1903; его же. Platon. Leipzig, 1912.

C. 525 *O6og avw (др.-греч.) — путь наверх; o6og хато (др.-греч.) — путь вниз.

С. 529 *См. прим. * к стр. 490.

С. 530 *Мантика (от др.-греч. ### — буйствовать, входить в экстаз) — искусство гадания и умение предсказывать будущее.

С. 531 *Характеристика, основанная на интуитивно-пророческих свойствах человеческой души. Пифия — жрица-прорицательница в храме Аполлона в Дельфах.

**См. прим.*** к стр. 277.