Свящ. Иннокентий Павлов

РАСКОЛ ЦЕРКОВНОГО СОЗНАНИЯ

По поводу брошюры диакона Андрея Кураева

«Искушение, которое приходит “справа”»

В прошлом (2005) году Издательский Совет Русской Православной Церкви [Московский Патриархат] выпустил новое сочинение диакона Андрея Кураева, название которого было воспроизведено в подзаголовке настоящих заметок. Прежде всего, удивляет объём сего издания. Обычно книги д. А. Кураева многословны и, соответственно, многостраничны. А здесь всего-то 3 печатных листа или же 96 страниц размером в осьмушку. Остаётся думать, что это издатель данного сочинения попросил речистого диакона о краткости, дабы его главный адресат не утомился и сделал для себя надлежащие выводы.

Будучи профессиональным экзегетом, хотя и работающим с библейскими и патристическими текстами, я и к рассматриваемому тексту подошёл с обычным методом установлению в первую очередь его адресата. Хотя тираж дополнительной допечатки (как следует из выходных данных брошюры) составил 7 тыс. экземпляров, что должно свидетельствовать о массовом читателе, и о, во всяком случае, широком слое российского церковно общества, дерзну предположить, что всё же не ему в первую очередь адресует автор свой, как теперь принято говорить, «месседж». Об этом можно судить по издательской аннотации, которую стоит воспроизвести целиком: «Новая книга диакона Андрея Кураева, профессора Московской Духовной Академии, говорит о внутрицерковных проблемах. На заре XXI века возродилась технология “экспорта революции”. Революции в Сербии, Грузии, Украине… Эта книга о том, как взращивают митинговую атмосферу внутри Русской Православной Церкви. О том, как отличить традиционную церковную проповедь от модернистской подделки». Скажу прямо, эта белиберда, которая нормального человека поставит в полнейший тупик, стоит многого. По сути, это первое откровенное признание, сделанное официальным центральным органом РПЦ-МП, что в ней, оказывается таки, есть «внутрицерковные проблемы». Ну а далее ссылка на недавние события в Сербии, Грузии, Украине с многозначительным отточием. И если для обычного россиянина, пусть даже усердного посетителя храмов РПЦ-МП эта ссылка будет воспринята в соответствии с известной поговоркой «в огороде бузина, а в Киеве дядька», то для нынешней российской политической «элиты», слова и действия которой во многом пронизаны страхом перед т. н. «оранжевой» революцией, это звучит как пароль, точнее как призыв: «Ребята, помогите!». А то, что это именно так, мы ясно увидим ниже, когда дойдём до соответствующих пассажей брошюры д. А. Кураева. Не думаю, что витийствующий диакон тут одинок. Но если иные куда как более высокопоставленные патриархийные деятели действуют в привычном для них жанре доверительных бесед, а молодая поросль, жаждущая обслужить МП в качестве политтехнологов, строчит аналитические записки, то Кураев выступает здесь в свойственном ему амплуа «агитатора, горлана, главаря». А что до массового тиража его опуса, то это не исключает основной его задачи. Просто он убивает двоих зайцев, и «наверх» подаёт сигнал, и заодно пишет то, что, выражаясь языком доморощенный российских политтехнологов «быдлан должен хавать», т. е., проще говоря, даёт идеологическую установку относительно очередной линии Московской Патриархии, подобно тому как в недалёком ещё прошлом спускались такие же установки «родного» ЦК КПСС.

Правая - левая, где сторона?

Вообще-то, название кураевской брошюры способно озадачить человека церковного. Стояние справа (по-славянски одеснyю) означает быть среди праведников, которые пойдут в жизнь вечную, как это следует из речи Господа Иисуса о Страшном суде (Мф 25:31-46), почему Православная Церковь устами своих песнописцев молит Его избавить её чад от шyего стояния, т.е. от того, чтобы оказаться слева, где будут те, кто по своим грехам пойдёт в мyку вечную (Мф 25:46). Не случайно поэтому, сознавая всю нецерковность принятой им на вооружение терминологии д. А. Кураев взял слово «справа» в кавычки, решив заговорить об искушениях, или говоря современным языком об испытаниях, постигших РПЦ-МП.

Таким образом, мы имеем термин уже из политического лексикона. Но здесь тогда в тупик станут специалисты в области политологии. «Правых» в политическом спектре европейских стран отличает консерватизм, и именно ориентированные на правую идею социальные слои являются в них опорой традиционных для них религиозных институтов. Но чем же не угодили д. А. Кураеву и издателям его продукции российские правые, причём как раз именно те из них, кто единственно и проявляет какой-никакой социальный активизм под знаменем православия?

Здесь, правда, нужно сначала сказать, что рассматриваемая брошюра, несмотря на свой малый объём, содержит множество сюжетов, где автор предъявляет претензии тем, кого он поместил «справа». Их добросовестный критический разбор занял бы место большее, чем само рассматриваемое сочинение, поскольку, бросая обвинения и навешивая ярлыки, д. А. Кураев в духе прежнего советского пропагандиста (на которого в своё время он, кстати, и учился на отделении «научного» атеизма философского факультета МГУ) не слишком обременят себя приведением фактов и основанных на них убедительных аргументов. Другое дело, что по мере развития событий церковной жизни в нашей стране к иным кураевским сюжетам, озвученным в данной брошюре, ещё придётся обратиться, учитывая, что они отражают текущую идеологию Московской Патриархии.

Однако здесь необходимо обратить внимание на одну характерную особенность рассматриваемого сочинения, и ранее встречавшуюся в кураевских писаниях, но здесь проявившуюся с особой силой. Очевидно, в силу своего душевного устройства автор заставляет читателя постоянно пребывать в состоянии расколотого сознания или, выражаясь медицинским языком, шизофрении (это сложно слово, вошедшее в современные языки в немецком произношении состоит из греческого глагола схизо – разрываю, раскалываю и существительного френ - мышление). В самом деле, сначала (на с. 3-4) автор пугает своих читателей ни более, ни менее, как новой Реформацией, которая, по Кураеву, есть прежде всего «антииерархическое движение мирян», которые в духе т. н. «демшизы» начала 90-х взывают: «Иерархия, дай порулить!». Опять же, читатель политолог, да и просто культурный человек скажет: «Позвольте, но это уже поведение «левых», а никак не «правых», ценящих традиционные институты. Да и где, интересно, д. А. Кураев слышал такие призывы? Не даёт ответа. Другое дело, что в адрес конкретных носителей иерархической власти (а отнюдь не самого её института) звучат обоснованные упрёки, скажем так, в их неполном соответствии (а, по правде говоря, полном несоответствии) занимаемому положению пастырей и учителей. И если «справа» д. А. Кураеву слышится «язвительная критика («этот Ридигер»)» (с. 7.), то, очевидно, не озвученные им, но тоже звучащие в церковном обществе обозначения – «Дроздов» (псевдоним Алексия (Ридигера) в качестве агента КГБ) или же просто «Звездоний», он, при необходимости услышит уже «слева». Воистину, правая - левая, где сторона? В том-то и дело, что везде слышно, по сути одно и тоже, не доверяет народ церковный (да и нецерковный) нашей, как пишут некоторые СМИ «высшей иерархии», и есть за что. Тут и стукаческое прошлое, помноженное на беспринципный сервилизм перед богоборческим коммунистическим режимом и коррупционное настоящее. И никакими ухищрениями будь то Кураева, будь то иного какого пусть даже самого изощрённого пиарщика здесь не поможешь. В народе в таких случаях говорят: «горбатого могила исправит». А ведь те, кто лучше знает отечественную церковную историю и, вообще, могут указать на неканоничность Московской Патриархии, действующей в полном противоречии с определениями последнего канонического Поместного Собора Православной Российской Церкви, имевшего место в 1917-1918 годах. Впрочем, к этому сюжету нам ещё предстоит подойти.

Но вернёмся к кураевским «правым». С одной стороны, д. А. Кураев утверждает: «…многие из тех, кто сегодня нападает на Патриарха за его якобы недостаточное православие, были духовно ещё не рождены и даже не зачаты в тот год, когда Собор избрал митрополита Алексия на Патриарший Престол. <…> Более того – иерархический инстинкт у многих нынешних неофитов монархизма атрофирован настолько, что они сами готовы экзаменовать церковных пастырей!». (с.8) Итак, получается, что «правые» сплошь и рядом неофиты с «атрофированным» (хотя в данном случае следовало бы сказать «неразвитым») «иерархическим инстинктом». Но вот, наконец, называются конкретные имена, и сознание читателя опять раскалывается. Оказывается, что это видные деятели Союза православных братств: лидер Союза «Христианское возрождение» Владимир Осипов, настоятель храма св. Николая на Берсеневке игумен Кирилл (Сахаров), писатель Михаил Назаров, литературовед Марк Любомудров (с. 10). Я назвал здесь только эти самые известные имена, из перечисленных д. А. Кураевым, причём известные своим исповеданием православной веры, вплоть до уз и изгнания, ещё тогда, когда сам Кураев рос пионером, комсомольцем, а потом пошёл учиться на пропагандиста атеизма.

Но чем же всё же (если без подтасовок и откровенной лжи) так не угодили д. А. Кураеву «правые»? Скажу прямо, тем же, чем ему неугодна и прежняя, ещё начала ХХ века российская церковная общественность, которую, впрочем, по кураевской системе координат следует поместить «влево».

Из-за чего весь сыр-бор?

Определив адресата текста, экзегет обычно далее определяет цель его написания. Применительно к различным текстам эта задача решается по-разному. Иногда эта цель заявляется сразу, иногда в эпилоге произведения. Кроме того, в любом случае, нужно всё его прочитать, чтобы представить себе эту цель со всех сторон. Заявляет о цели своего сочинения и д. А. Кураев, причём довольно откровенно, а именно названием второй совсем коротенькой главы своего опуса, содержащей вопрос: «Почему не созывают Поместный Собор?» (с. 88-94). Другое дело, что всё ранее предложенное читателям кураевской брошюры, будь-то «элите», будь-то «быдлу» (в любом случае, автор нещадно эксплуатирует неведение своих читателей, впрочем, и сам нередко демонстрируя невежество в церковно-исторических вопросах, как-то не вяжущееся со званием профессора духовной академии) должно создать у него чувство непреодолимого страха перед фантомом «Опричной реформации» (так названа первая глава его творения – с. 3-88), знаменем которой и её же «часом Х» как раз выступает Поместный Собор, от коего, соответственно, и всем и предлагается шарахаться как чёрту от ладана. К его теме д. А. Кураев обращается, впрочем, ещё в первой главе своего сочинения, заявляя буквально следующее: «Когда газеты типа “Русского вестника” и “Руси православной” твердят: “Мы требуем созыва поместного собора! Нельзя доверять архиерейскому собору!”, надо иметь виду, что это требование неканонично. Поместные соборы – это либеральная придумка ХХ века. Ни история Византийской империи, ни история Русской Церкви до 1917 года поместных соборов не знала. Собор церковный, вселенский собор – это всегда собор архиереев. Архиереи уполномочены говорить от имени своей пометной Церкви. Они могут пригласить на своё собрание монаха, богослова, эксперта, но голосуют и принимают решение архиереи – это их крест и их ответственность» (с. 35).

Прежде, чем разбирать весьма интересный и, опять же, дорогого стоящий тезис д. А. Кураева, позволю себе некоторые воспоминания о событиях 2000 г., когда Московская Патриархия изменила формат своего «эпохального» Собора. Церковные люди старшего поколения, следящие за деятельностью МП в последние 60-40 лет тогда удивились тому, что наработанная схема мероприятия, называемого «Поместный Собор», вдруг дала сбой. Для них совершенно очевидно, что все «поместные соборы» РПЦ-МП – 1945, 1971, 1988 и 1990 гг. никакого преемства ни формального, ни духовного к Московскому Священному Собору 1917-1918 гг., казалось бы, открывшего эпоху соборности в Православной Российской Церкви, когда высшая власть в ней стала принадлежать Поместному Собору периодически в определённые сроки созываемому, не имеет. Духовно они преемствуют лже-собору 1923 г., который т.н. «обновленцы», учинившие в Российской церкви раскол, обещав «немедленно созвать Поместный Собор» затем в течение года тщательно подбирали, дабы не иметь никаких сюрпризов в форме дискуссии. Также и у МП ещё со сталинский времён накопился богатый опыт подбора на данные мероприятия нужных клириков и мирян, которые в нужный момент произнесут заранее подготовленные и согласованные (прежде, понятно, с КГБ) речи. Понятно, что теперь такого всё координирующего и контродирующего органа над РПЦ-МП нет. Остался, правда ОВЦС, где как раньше, так и теперь происходит интеллектуальное обеспечение таких мероприятий. Впрочем ответ о причинах смены формата «собора» для тех, кто следил за жизнью РПЦ-МП последних лет, в том числе и по публикациям в СИМ, пришёл сам собой.

Опасность того, что всё скоординировать и проконтролировать ему не удастся, была весьма велика, причём «конкретная» опасность для его председателя митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла (Гундяева). Нет, конечно же, никакой «реформации», никакого потрясения устоев никто не ожидал, да и откуда им взяться. Но где гарантия, что какой-нибудь отнюдь не симпатизирующий м. Кириллу, но вполне «авторитетный» преосвященный не возьмёт на «собор», проходи он в формате «поместного», небедного мирянина – видного благотворителя и благоукрасителя его епархии, а тот не постесняется, как человек материально от структур МП независимый, задать коренной российский вопрос: «Где деньги, Зин?», что в данном контексте означает: «Где обещанный отчёт о расходах на церковные нужды средств, вырученных от продажи полученных структурами МП на льготных условиях подакцизных импортных товаров, включая табачные и алкогольные изделия?». В общем, потенциального скандала, даже по нынешним временам не слишком громкого, решили избежать. Только и всего.

Но вернёмся к тезису д. А. Кураева. Понятно, что названные (не названные) им издания имеют в виду не былые чисто советские по духу мероприятия, а настоящий Поместный Собор, созванный на канонических основания в соответствии с определениями Московского Священного Собора 1917-1918 годов. Вот здесь-то им произносится ещё одно заветное словцо. Оказывается, тот Собор был ничем иным как «либеральной задумкой». Это пароль для «элиты», в среде которой слова «либерализм», «либерал» теперь являются ругательствами. При этом явный расчёт и на её невежество в вопросах отечественной церковной истории.

Разберём по порядку тезис д. А. Кураева. По поводу «либеральной придумки» мы ещё поговорим. А вот упоминанием им в связи с этим Византийской империи и Русской церкви до 1917 г. весьма интересно. Хочется спросить профессора: «А что, история Церкви Христовой началась с Византии (т. е. с IV в.) и ею закончилась (имея в виду её окончательное падение в 1453 г.)?». В том-то и дело что нет. И соборы первых трёх веков христианства были собраниями поместных церквей-общин, где голос принадлежал не только епископам. Да и в XIX в. в поместных церквах Православного Востока возродилась форма церковно-народных соборов как для выборов предстоятелей, так и для решения церковно-общественных дел, касавшихся, прежде всего, вопросов материального обеспечения церковной деятельности. Так что и Российская церковь ничего принципиально нового здесь не вводила, возрождая лишь древнейшую традицию.

Явно не на церковную аудиторию рассчитывает д. А. Кураев, когда в связи с Поместным Собором 1917-1918 гг. пишет о «либеральной придумке». Неужели в его обширной библиотеке, о которой он любит рассказывать в СМИ, нет изданий последних лет, посвящённой этой теме? Ведь никто иной, а именно такой оплот современного церковного консерватизма как Новоспасский монастырь, издал все деяния и определения Московского Священного Собора 1917-1918 годов. Издаются и другие первоисточники. Уже вышли отзывы епархиальных архиереев, которые с Высочайшего соизволения Святейший Правительствующий Синод собрал в 1905 г., и там то большинство из них высказалось за созыв Поместного Собора в составе епископов, клириков и мирян. Вот, оказывается, откуда идёт «либеральная придумка», согласно Кураеву! При этом д. Андрей, опускает очевидный факт, который ему, коли он как профессор, взявшийся писать на тему Поместного Собора должен быть известен. Абсолютно ясно, что ни о какой «реформации» в 1917-1918 гг. в Российской церкви не было и речи, и все прерогативы правящих архиереев как апостольских преемников были полностью сохранены, поскольку над Поместным Собором, согласно стт. 64-67 его Устава, принятого Святейшим Синодом, стояло Совещание епископов, которое рассматривало «каждое, принятое общим собранием Членов Собора, правилодательное или основоположное постановление с точки зрения соответствия его Слову Божию, догматам, канонам и преданию Церкви». При этом у Совещания епископов могло наложить непреодолимое вето в случае обнаружения им несоответствия соборного определения в указанных выше позициях. (см. Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. Кн.1, вып. 1. – С. 43).

Таким образом, одно лишь прикосновение к историческому факту не оставляет ничего от претенциозного тезиса д. А. Кураева. Тем не менее, интересно проследить ход его дальнейшей пусть и немало запутавшейся мысли, когда вновь обретется нить темы Поместного Собора. Так, уже во второй главе своей брошюры, говоря о представительстве на Поместном Соборе мирян, точнее их избранных представителей, он приводит весьма любопытную аргументацию (очевидно, имеющую целью отвратить их от такого участия), впрочем, в данном случае уже непонятно на кого рассчитанную. Предоставим слово самому д. Андрею. В связи с этим он пишет буквально следующее: «…при созыве Поместного собора неизбежно встанет вопрос: ”Какой именно народ должен участвовать в его работе?” Понятно, что народ православный. Но как определить меру православности? Нельзя провести выборы делегатов на собор, пока не определено, кто именно имеет право участвовать в этих выборах». Что ж, вопрос очень даже резонный. Ну какой же ответ на него даёт наш профессор? «Значит, - пишет он в связи с этим, - прежде созыва такого рода локальных собраний (очевидно, имеется в виду приходских, окружных и епархиальных – И. П.) нужно ввести фиксированное членство людей на каждом приходе. Во многих странах Запада это есть: человек вписывается в определённый приход, платит годовой взнос на его нужды и обретает право голоса во всех вопросах его жизни. Но это есть как раз то, чего так обоснованно опасались верующие советской эпохи. Это то, против чего протестуют пикетчики у Зала церковных соборов. Ведь их протест против номеров и паспортов мотивирован желанием избежать слежки. Так что вновь их позицию приходится признать противоречивой: любезной Поместный собор может стать голосом народа только при условии, что люди сами сдадут государству списки православных активистов» (с. 91).

Воистину позиция противоречивая, только не у тех пикетчиков, что пришли в 2000 г. к новоделу храма Христа Спасителя, у самого профессора. Впору воскликнуть вслед за классиком: «Всё смешалось в доме Облонских», имея в виду бедную голову д. Андрея. Попробуем разобрать этот его тезис по порядку. Во-первых, д. А.Кураев констатирует очевидный факт, что в РПЦ-МП до сих пор нет фиксированного членства. Но ведь само Апостольское Предание свидетельствует, что нельзя быть членом Церкви Христовой, не будучи зафиксированным в качестве члены местной церкви-общины, т. е. прихода. Это же, следуя церковному преданию, предполагает и Нормальный приходской устав, принятый на Московском Священном Соборе в 1918 г., кстати, как раз при развязывании большевиками антицерковной компании. И здесь профессор мог бы покивать не только на нелюбезный нынешнему российскому политическому классу Запад, но и на православный Восток. Что-что, но основополагающий принцип церковности всюду остался неизменным, кроме РПЦ-МП. Также наводит д. Андрей тень на плетень, когда упоминает всуе «верующих советской эпохи». Не они в своей основной рабочее-крестьянской массе чего-то там «опасались». Нельзя тогдашнюю боязливость интеллигентской прослойки, да и то далеко не всей выдавать за норму церковного поведения (см. Откр 21:8). В том то и дело, что сами большевики своим законодательством о культах установили минимум в 20 человек, которых регистрировали в качестве учредителей местного религиозного объединения. Причём, на практике следили, чтобы их и не было больше, таким образом, поставив вчерашних прихожан в положение нынешних клиентов в комбинате ритуальных услуг каковыми с советских времён остаются «приходы» РПЦ-МП, причём исключительно по желанию её руководства, которому, очевидно, так привычнее и удобнее, поскольку не надо думать о прозрачности церковных финансов. Но если теперь человек не стесняясь, вплоть до стояния в пикете (когда любой постовой может заняться установлением его личности) исповедует свою веру, неужели он станет опасаться быть внесённым в приходскую книгу, как того, как раз, и требует каноническое предание Церкви? Да и как-то странно выставлять церковных активистов этакими мракобесами, которые бояться паспортов. Если принять аргументацию д. А. Кураева, то получается что в нынешнее России исповедание православие есть не респктное поведение, которое как раз публично любит демонстрировать нынешняя «элита», а то, из-за чего следует «избегать слежки».

Но каким бы бредовым не являлся представленный выше пассаж из брошюры д. А. Кураева он весьма ценен признанием очевидной ненормальности современной жизни РПЦ-МП, в которой разрушено само основание истинной церковности.

Знакомый мотив

Поскольку Поместный Собор, причём ни какой попало, но именно тот, что будет канонически преемствовать последнему законному Собору Православной Российской Церкви, имевшему место в 1917-1918 гг., есть главный пропагандистский жупел д. А. Кураева, то было бы странно, если бы он обошёл вниманием тех, кто не только говорит о нём, но и реально ведёт соборную деятельность в соответствии с буквой и духом определений и постановлений последнего. Вот почему наш профессор в своей брошюре уделил немного (на полторы странички) внимание и Истинно-Православной Церкви (с. 72-73). Сделал он, правда, это как-то не по профессорски. Научно-критический метод исследования предполагает, прежде всего, знакомство с первоисточниками. Другое дело, что пропагандисту советской школы, каким, несмотря на все свои звания и регалии остаётся Кураев, это неинтересно. Поэтому о соборной деятельности ИПЦ он даёт своим читателям представления не подлинным материалам трёх сессий нашего Поместного Собора, по вырванным из контекста деталям репортажа с его2-й сессии, опубликованного в «Московских новостях» (№ 44, 19-25.11.04). Но самое интересное здесь даже не это. Не имея того, что по существу он может противопоставить ИПЦ, он обращается к своему излюбленному приёму, который уже испытывали на себе и иные его коллеги по РПЦ-МП. Это обвинение в «оккультизме», причём объектом в данном случае им избрана прославленная на той же 2-й сессии Поместного Собором Истинно-Православной Церкви икона Пресвятой Богородицы «Воскрешающая Русь». Вот, что д. Андрей по этому поводу пишет: «Палитра красок этой “иконы” характерна именно для оккультной живописи: резкие переходы тонов, холодный колорит. На обложках журнала “Наука и религия” такого рода шедевры можно найти в большом количестве. Но именно в таком оккультно-живописном стиле исполнена и картина “Воскрешающая Русь”, которую новые опричники пытаются навязать для общецерковного почитания» (с. 73). Вот так, ни больше ни меньше.

Конечно, будучи преподавателем двух богословских учебных заведений, где прекрасно поставлено преподавание истории церковного искусства, я мог бы по просить экспертное заключение о «Воскрешающей Русь» у всемирно признанных специалистов по православной иконографии. Однако в данном случае, с учётом вышеприведённой аргументации профессора, и моих познаний в сем предмете, полученных в своё время в Ленинградской духовной академии в связи с изучением курса церковной археологии вполне достаточно. Во-первых, Кураев здесь лжёт. Переход тонов от аквамарина к белому на иконе отнюдь не резок. Что же до «холодности» колорита, то оставим это на субъективности восприятия охотника на «оккультистов». Очевидно, что здесь опять эксплуатируется неведение читателей, которым ещё не встречалась икона «Воскрешающая Русь». А тем кому она встречалась, могут задать профессору Московской духовной академии резонный вопрос: «Досточтимый диакон Андрей Вячеславович, а давно ли Вы посещали академический храм Покрова Пресвятой Богородицы, раз Вы не видите ни типологического, ни колористического сходства “Воскрешающей Русь” и находящегося в нём запрестольного панно “Покров”?».

И последнее. Стоит обратить внимание на ultima ratio, т. е. на последний и решительный довод д. А. Кураева, имея в виду как адресата, так цель написания им своего сумбурного текста. Вот он: «…В послании Президента В. В. Путина после захвата школы в Беслане сказано, что против нашей страны ведётся необъявленная война. Было бы странно, если бы враги России разрушали её государственную жизнь, убивали её детей, но при этом оставили бы в покое духовный стержень русской жизни – Православную Церковь. И в самом деле, мы видим, что последние 10 лет одна за другой следуют попытки внести раскол в жизнь Русской Православной Церкви» (с. 87).

Оцени, любезный читатель сих строк, последнее предложение приведённого выше кураевского пассажа. Ловко же диакон-пропагандист переворачивает отечественную церковную историю с ног на голову. Получается, что стремление созвать Поместный Собор, который бы положил конец имеющимся в российском церковном обществе разделениям, это «попытки внести раскол». Да и можно подумать, что явленная миру без малого 80 лет тому назад Московская Патриархия, существование которой стало возможно благодаря сговору похитителя церковной власти митрополита Сергия (Страгородского) с ОГПУ, не виновата во всех последовавших затее церковных разделениях? Другое дело, как д. Андрей пытается представить «врагами» России ревнителей истинной церковности, впаяв в свой текст упоминание ведущейся против неё необъявленной войны. Сразу вспомнился 1937 год, когда уничтожали не только ревнителей истинного православия (их уничтожали и раньше, и позднее), но ставших тогда ненужным шлаком церковных конформистов, пошедших за МП, в том числе и многих секретных осведомителей ГУГБ НКВД. Изучая советскую прессу того времени, я помню что чаще всего на них навешивали ярлык «японских шпионов». Похожий мотив улавливается и в кураевском пассаже.

Однако, всё же, здесь самое интересное не это. Интересна здесь затасканная идеологема о «духовном стержне русской жизни». Увы, но любой честный историк России, включая и церковных историков, вам этого не подтвердит. Очевидно, что с Владимира – Красное Солныко и до 1917 г. Православная Церковь в нашей стране не являлась по существу ни социальным, ни даже культурным институтом, оставаясь по преимуществу лишь институтом ритуальным. Так что о каком «духовном стержне» после этого можно говорить? Попытки поправить положение, возложив на неё социально-каритативные и идеологические функции, предпринятые Петром Великим, оказались тщетными. И если в 1917 г., опыт которого более или менее известен образованному слою российского общества, показывает, что никаким «духовным стержнем» в жизни российского народа Церковь явно тогда не была, что и выявила наша национальная катастрофа, то что уж говорить о новоделе советской поры в лице РПЦ-МП. Где он это стержень? Пусть д. А. Кураев нам покажет. Опять не даёт ответа. Не ищите его на страницах его брошюры. Впрочем, пропагандисты советской школы редко когда обращались к живой реальности. Так что не будем судить его строго.

Другое дело, если восстановленная на соборных началах Православная Российская Церковь и впрямь станет реальным духовным стержнем нашей страны, или, во всяком случае, социально значимого слоя её общества, понравиться ли это д. Андрею? Боюсь, что нет. Ведь тогда ему придётся отвечать за свою ложь перед лицом народа церковного.

Из интервью 20 мая 2003 г. : (http://portal-credo.ru/site/?act=news&id=10404&cf=)

(...) По поводу "лица" ХЦОК могу предположить, что для разных категорий его слушателей оно свое. Для одних это, может быть, писатель Михаил Бутов с его "Джазовым лексиконом", а для других, скажем, это религиовед Аркадий Ровнер с его "Многообразием религиозного опыта". Что касается меня, то хотя за шесть с лишним лет вещания на канале у меня и образовалась своя "радиоцерковь" – где-то с десяток тысяч более или менее постоянных слушателей, - его "лицом" я был скорее для тех единичных и маргинальных (в масштабах российского медийного пространства) СМИ, которые специализируются на церковно-православной тематике, причем в роли конкурентов ХЦОК, и, как это повелось в нынешней России, конкурентов недобросовестных.

Теперь относительно "прекращения сотрудничества". Скажу сразу, мой приход на канал был делом, говоря по-человечески, чисто случайным. Хотя, конечно, если рассуждать по-христиански, то в жизни не бывает как случайных встреч, так и случайных разлук, и в этом плане все промыслительно. Дело в том, что по своему складу я человек более кабинетный, нежели публичный. (...) Я подумал: как же я со всем этим справлюсь, когда ко всему прочему фактически два рабочих дня в неделю у меня съедает ХЦОК? С другой стороны, сознание долга перед моей "радиоцерковью", с немалым числом "членов" которой установились личные отношения, удерживало меня от решительного шага. Но тут ситуация, как уже не раз бывало в моей жизни, мне улыбнулась. Когда в понедельник, 20 января с. г., я пришел для проведения в прямом эфире своей еженедельной передачи "Дискуссия на тему", официальное "лицо" канала и его фактический хозяин о. И. Свиридов заявил мне, что прекращает сотрудничество со мной, мотивировав это требованием крупного донора ХЦОК - известного международного католического фонда "Церковь в нужде". Действительно, как раз в те дни в Москве находилась функционерша фонда, отвечающая за российское направление. В сетевых СМИ прошла информация о том, что она имела встречу в ОВЦС с митрополитом Кириллом. Данное мне объяснение выглядело убедительно, учитывая мою непримиримость по отношению к Московской патриархии.

Впрочем, у знающих людей данная ситуация вызвала некоторое недоумение. Мне же, честно говоря, ее анализировать было просто неинтересно. Я был лишь рад избавлению от тяготившей меня обязанности. Однако по прошествии двух месяцев информированный источник, которому я склонен доверять, сообщил мне, что мой уход с канала был связан ни с чем иным, как с переговорами, которые о. И. Свиридов вел с небезызвестным "кандидатом в олигархи" С. Пугачевым, поставившим одним из условий своего субсидирования канала (западная помощь ему постоянно урезается, да и к тому же она не вечна) мой непременный уход с него. Затем оказалось, что в околоцерковных медийных кругах и эти переговоры уже секрет Полишинеля. Наблюдая псевдоморфозы, происходящие в последние годы в среде российских СМИ, в т.ч. и специализирующихся на религиозной тематике, я не вижу здесь ничего удивительного, радуясь лишь тому, что для меня все это так благополучно завершилось.

(...)

Сначала я хотел бы сказать несколько слов об о. Никоне, с которым меня связывают давние отношения, восходящие еще к советским временам. В течение пяти лет он предоставлял мне возможность служить в храме в селе Язвище, пока он там был настоятелем. Люди по своей сути нецерковные, хотя и примазывшиеся к Церкви в последнее десятилетие с небольшим, выражали недоумение, в том числе и в СМИ, по поводу духовной дружбы таких разным по своим политическим взглядам людей, как я и он. Им непонятна тайна Церкви, когда людей объединяет то, что, по словам моего учителя профессора-протоиерея Ливерия Воронова, "выше всякой земной политики и недоступно для чисто человеческих разномыслий: мистическая жизнь во Христе и со Христом, мир, дарованный Господом (Ин 14:27), святое евхаристическое общение". Что же касается его как политика, то здесь я выделил бы два аспекта. С одной стороны, я убежден, что в России нужен крепкий правый политический фланг (в классическом, а не в нынешнем специфически российском значении этого понятия), в том числе включающий в себя и монархистов. С другой стороны, предводительствуемое о. Никоном движение "За Веру и Отечество" (с таким названием его зарегистрировал Минюст, на самом деле - "За Веру, Царя и Отечество") представляется мне достаточно романтичным. Дело в том, что фактор веры уже давным-давно, еще с дореволюционных времен, не играет в российской политике сколько-нибудь существенной роли. Да и сама идея имперской реставрации, начертанная на знамени движения, очевидно, не имеет исторической перспективы. При этом в целях расширения реального правого политического фланга я поддерживал о. Никона как в организационных мероприятиях движения, так и в его акциях, имеющих для меня глубокое нравственное значение - таких, как публичное воздавание почестей борцам, павшим в борьбе за освобождение Родины от большевицкого ига.

Что же касается РХДП, где в 1992-1999 гг. я состоял, и даже входил в ее политсовет, то о ней могу говорить лишь с чувством глубокой печали, поскольку в октябре прошлого года был свидетелем ее политического самоубийства, когда она превратилась в ВВП – Всероссийскую великодержавную партию. Впрочем, псевдоморфоза РХДП началась гораздо раньше, когда ее лидер А. Чуев, избравшийся в нынешнюю Думу по списку "Единства", стал политически обслуживать Московскую патриархию. Кстати, в связи с этим, меня попросили покинуть ряды РХДП, что я с готовностью сделал, поскольку считаю лоббирование интересов МП не только аморальным, но политически бесперспективным делом. Да и в плане личной карьеры Чуев повел себя непрагматично, учитывая заслуженную репутацию МП как политического кидалова, с чем уже столкнулся не один представитель нынешней российской политической "элиты".

Теперь по поводу смены партийной вывески, а вместе с ней и идеологии. Опять же, здесь следует посетовать на отход от идеала христианской демократии, сводящегося к нравственной политике, в сторону исторически бесперспективных идеологем. Но меня больше удивляет опять же непрагматичность принятого решения об изменении политической самоидентификации. Известно, что у РХДП в прошлом году возникла проблема с перерегистрацией в Минюсте в связи с введением в действие нового Закона о политических партиях. Минюст придрался тогда к названию "христианско-демократическая", увидев в первой его составляющей конфессиональный признак, что теперь не допускается. В этой ситуации у РХДП было два пути. Первый. На фоне громкой пропагандистской кампании отстаивать свое законное право на название, судясь, хоть до Страсбурга, с Минюстом, обличая последний в некомпетентности. Дело в том, что определение партии как "христианская", да еще в сочетании с определением "демократическая", указывает не на конфессиональную принадлежность, не на исповедание веры, а на социально-ценностную ориентацию, и в этом плане стоит в том же ряду, что и определения "социал-демократическая" или же "либерально-демократическая" (понятно, в традиционном смысле, а не как у Жириновского). При этом следовало бы привлечь и солидарность Христианско-демократического Интернационала, придав делу международный резонанс. При проведении, действительно, нравственной политики, которая в нынешней ситуации может быть только последовательно оппозиционной к существующему режиму, партии можно было бы найти и свою устойчивую социальную нишу, и соответствующую материальную базу. В таком случае, при грамотном выстраивании пропагандистской кампании, РХДП могла бы претендовать на значительную часть того же "яблочного" электората, да и на какую-то часть абсентистов, либо, вообще, не ходящих на выборы, либо, как Ваш покорный слуга, голосующих "против всех", не находя пока в избирательных бюллетенях никого достойного своего доверия.

Понятно, что обрисованная выше перспектива связана с известными рисками, да и требует решительных бойцов, а не политиканов, смотрящих в рот г-ну Суркову. Но у партии мог быть и второй путь, не таящий в себе никакого риска, я бы сказал даже, вполне конформистский. Не нравится товарищам из Минюста название "христианско-демократическая партия" - на здоровье. Давайте вспомним, с чего начиналась христианская демократия на ее родине, в Германии. С Партии центра. С ней связано и само понятие "центризм". Это не левые, т.е. социал-демократы или же традиционные коммунисты, и не правые, т.е. либералы или же националисты, а те, кто в центре, следуя христианским представлениям о справедливости для всех и о необходимости общественного партнерства различных социальных групп. У Минюста не было бы уже никаких поводов отказать партии, которая регистрируется с названием "центристская". При этом сохраняется политическая идентичность и приобретается привлекательный в плане возможных будущих коалиций партийный брэнд. В любом случае, в прошлом году РХДП оставалась единственной в России политической структурой с названием "христианско-демократическая", находящейся, что называется, на плаву. Кто теперь помнит ХДС, покойного Савицкого, или то, что те же Аксючиц и Огородников (если их еще кто-то помнит) в разное время также именовали себя "христианскими демократами"? И это все теперь так бездарно потеряно.

Мне доподлинно неизвестно, что привело РХДП к окончательной утрате политического первородства. В любом случае, уход на "державный" фланг ничего хорошего новоявленной ВВП явно не судит. Я даже не говорю о том, что многие из тех, кто был готов встать под знамена реальной христианской демократии, ни за что не откликнутся на лозунг пресловутого великодержавства. Но, опять же, посмотрим на это дело с прагматической стороны. В том сегменте политического рынка, куда попала ВВП, уже есть структура, титулующаяся "державной". Это зарегистрированная Минюстом месяцем ранее Национально-державная партия, обычно ассоциирующаяся с именем небезызвестного С. Терехова. Что и говорить, он куда более известен и политически раскручен, чем г-н Чуев, даже несмотря на все нынешние довольно экзотические законодательные инициативы последнего. Но главное все же не в этом. Те двадцать с лишним процентов теперешнего электората, которых можно увлечь лозунгом "державности" с тем или иным набором сопутствующей демагогии, все равно, несмотря на все старания кремлевских "мудрецов", проголосуют за КПРФ, поскольку видят в ней реальную политическую силу, в отличие от прочих "державных", "патриотических", "возрожденческих" или даже "монархических" партий. Странно, что вышеназванных и подобных им господ-товарищей ничему не учит политический труп Подберезкина с его "Духовным возрождением".

(...) - Существуют ли, с Вашей точки зрения, в настоящее время четкие "канонические границы" между поместными Церквами?

- Очевидно, оксюморон "канонические границы" связан с понятием "каноническая территория", затасканным идеологами МП в последние годы. Понятием, прямо скажу, идиотичным и совершенно неизвестным науке церковного права. Последнее, кстати, легко проверить, обратившись хотя бы к учебнику протоиерея Вл. Цыпина по данной дисциплине: там его нет и не может быть. Здесь я должен, пользуясь случаем, публично покаяться, поскольку словосочетание "каноническая территория" впервые сорвалось с языка у меня. Было это где-то в году 89-м на заседании Синодальной комиссии по вопросам христианского единства и межцерковных сношений. Помню, председательствовал на нем митрополит Киевский Филарет (Денисенко), а посвящено оно было претензиям (кстати, замечу, вполне обоснованным) Румынской Церкви на восстановление своей юрисдикции над Бессарабией, т. е. Молдавской ССР по тогдашней терминологии. И вот на этом совершенно закрытом заседании с узким, насколько я помню, составом участников, у меня и сорвалась с языка эта дурацкая "каноническая территория". Понятное дело, что, имея достаточную квалификацию в области церковного права, я никогда бы не употребил такой, с позволения сказать, "термин" ни в публичном выступлении, ни в печатной работе. Но воистину, "нам не дано предугадать, как слово наше отзовется". Кто-то запомнил про "каноническую территорию", а затем спустя не один год вытащил ее на свет.

Но если о каких-то границах в связи с церковной дисциплиной или же правоприменением церковных канонов и можно говорить, то лишь в связи с границами церковных округов, в пределах которых распространяет церковная власть того или иного уровня. Когда формировался канонический строй Церкви, теоретически, вроде бы, существующий по сей день, эти уровни, как правило, определялись территориально-административным делением Римской империи. Им соответствовали епархии, митрополии, архиепископии (в качестве последних тогда могли выступать и национальные Церкви вне границ империи), а позднее еще и патриархаты. Наконец, решение того или иного вопроса могло быть вынесено на уровень Вселенской Церкви или, если называть ее в традиционных терминах, Церкви Католической (это определение Церкви, впервые встречающееся у мужеапостольного Игнатия Антиохийского, соединяет в себе понятия всеобщности и целостности). В славянском переводе Константинопольского символа 381 г. данное определение Церкви передано словом "соборная". Вот здесь-то мы и подошли к необходимости осознать одну простую мысль. Являющаяся, говоря языком догматического богословия, существенным свойством Церкви, соборность непременно предполагает единство Апостольского Предания и канонического строя на всей территории распространения Церкви Христовой, в связи с чем говорить о каких-то канонических границах между поместными Церквами будет просто абсурдным.

Другое дело, что в истории не раз бывали случаи, что когда вследствие известных греховных устремлений Церковь раскалывали, то в оправдание сего беззакония делались попытки установить что-то похожее на "канонические границы". Приведу простой пример этого, имеющий отношение к нашей национальной Российской Церкви. С 1839 г., согласно определению Святейшего Правительствующего Синода, в нашей стране издается "Книга правил святых апостолов, святых соборов вселенских и поместных и святых отец", представляющих своеобразный корпус канонов Православной Церкви, имеющих вселенское значение и применение. Входит туда и 3-е правило Сердикского (его ошибочно называют Сардикийским) собора. Принято оно было в 343 г. на соборе восточных и западных епископов в Сердике (нынешняя столица Болгарии София) по инициативе известного ревнителя никейского православия Осия Кордубского и касалось права апелляции к епископу Рима епископов, считающих себя несправедливо осужденными соборами соответствующих церковных диоцезов.

Принято данное определение было, как известно, в связи с делом св. Афанасия Александрийского, низложенного собором евсевиан (речь идет о т. н. "средних" арианах, сторонниках Евсевия Никомидийского), да и, вообще, в связи с тем обстоятельством, что Восток империи находился тогда в состоянии "еретических шатаний" (выражение св. Василия Великого), когда православные нередко оказывались на положении диссидентов. Здесь следует отметить, что Осий не предлагал чего-то нововводного, а лишь апеллировал к древнейшему Преданию, засвидетельствованному патристическими памятниками еще конца I-II века, свидетельствующими о вселенской церковной ответственности Римского епископа, как преемника Петра. На это прямо ссылаются Осий и это подтверждают отцы Сердикского собора. Итак, читаем: "Аще кто из епископов, в некоем деле окажется осуждаем, но возмнит себе не неправое имети дело, но праведное, да и паки возобновится суд: то, аще угодно вам, любовию почтим память Петра апостола, и да напишется от сих судившихся (т. е. несправедливо осужденных православных восточных епископов) к Иулию епископу Римскому, да возобновится, аще потребно, суд чрез ближайших к той области епископов, и да назначит он разсмотрителей дела". Казалось бы, все ясно: ссылка на Петра как на предводителя апостольской коллегии и на епископа Юлия (занимал Римскую кафедру в 337-352 гг.) как на его преемника в коллегии апостольских преемников-епископов однозначно указывает на краеугольный камень соборности Церкви – вселенскую юрисдикцию епископа Рима и созываемого им собора. Однако лукавые российские канонисты в угоду политической конъюнктуре снабдили это правило такой припиской: "Шестым правилом Первого вселенского собора, по древнему обычаю, представлены в подчинение Римскому епископу многие епархии на Западе, подобно как Александрийскому и Антиохийскому многие епархии на Юге и Востоке. Согласно с сим разделением, Осий испанского города Кордувы, принадлежа к области Римского епископа, предлагает относить на его рассмотрение сомнительные случаи западных епархий: и в сем смысле принял его предложение поместный Сардикийский собор…".

На какого невежду в церковной истории было это рассчитано? Юрисдикция епископов Римского, Александрийского и Антиохийского в пределах соответствующих церковных областей, подтвержденная 6-м правилом Никейского (I Вселенского) собора у отцов собора в Сердике, не вызывала никаких вопросов. Но именно дела восточных епископов, в т.ч. упомянутого в вышеназванном правиле епископа Александрийского, заставили их по предложению Осия вспомнить, что юрисдикция Римского епископа распространяется не только на Запад, но и на всю Вселенскую Церковь. Вот этой юрисдикции, являющейся залогом сохранения соборности Церкви, незадачливые российские цезарепаписты и попытались положить пресловутую "каноническую границу".

- Правда ли, что Вы покинули юрисдикцию Московской патриархии? Каков Ваш канонический статус сейчас?

- Начну с ответа на последний вопрос. Мой церковный статус: заштатный клирик. Учитывая, что определение "заштатный" пришло к нам из XVIII века, когда в результате екатерининских реформ монастырям и белому духовенству были установлены "штаты", определявшие их содержание, а наше нынешнее общество, даже в своем церковном сегменте, как правило, безграмотно в церковно-исторических вопросах, обычно приходится объяснять, что это такое. Доходит до смешного. Мои, если их так можно назвать, "оппоненты" из "Радонежа", пытаются обыграть прилагательное "заштатный" в уничижительном для меня смысле. Очевидно, они делают это по аналогии с литературным штампом XIX века "заштатный городишко", хотя в моей ситуации оно само по себе совершенно нейтрально, и в отношении клирика означает то же, что, скажем, выражения "полковник в отставке" или "экс-министр". Мое заштатное с 1995 г. положение связано с довольно простым обстоятельством. Когда я увидел, что никаких перспектив на исправление того ненормального положения, в котором находится Московская патриархия, бывшая до конца 80-х годов фактическим монополистом на православную церковность в нашей стране, и которое прежде можно было оправдывать внешними условиями ее бытия, не предвидится, я ушел "за штат", т. е. в отставку, с тем, чтобы в соответствии с принятыми во всем цивилизованном мире правилами корпоративной этики не принадлежать к структуре, в отношении которой я занимаю независимую, критическую, и ввиду своей приверженности принципу интеллектуальной честности резко негативную позицию.

Что же касается выражения "покинуть юрисдикцию", то как у человека, уже десяток лет читающего курс церковного права в нехудшем российском богословском учебном заведении (Библейско-богословский институт св. ап. Андрея – ред.), оно у меня вызывает улыбку. Впрочем, на самом деле здесь следует не смеяться, а плакать. Ведь с чем связана такая формулировка? Сотни, если не тысячи людей оставляют РПЦ МП, либо воссоединяясь с Католической Церковью, либо переходя в альтернативные православные структуры. При этом порой от них слышишь выражение, которое, как им кажется, показывает их богословскую грамотность: "Я сменил юрисдикцию". Но давайте посмотрим, что на самом деле означает правовой термин "юрисдикция". Латинское juridicus значит относящийся к праву, т. е. к отправлению правосудия. Таким образом, jurisdictio – это уже право суда, делегируемое соответствующему судебному органу той или иной территориальной властью. Скажем, если я совершаю в России ту или иную сделку, ее возможная правовая оценка находится в юрисдикции Российской Федерации в лице соответствующих судов, если только в моем случае другое не предусмотрено ее международными соглашениями. Также если человек, будучи гражданином РФ, иностранцем или лицом без гражданства, совершает на ее территории деяние, предусматривающее ту или иную санкцию в соответствии с ее Уголовным кодексом, то он также volens-nolens подлежит ее юрисдикции, в лице ее судов различных инстанций. Я привел эти примеры для того, чтобы показать, что сама по себе юрисдикция явление объективное. Это не то, что можно сменить, не сходя со своего дивана. Также и с церковной юрисдикцией, т. е. с правосудием по различным церковным делам, имеющим различные территориальные уровни, до вселенского включительно, о которых я говорил выше. Очевидно, что на территории России ее должна осуществлять и Церковь Российская. Но то, что вместо нее существует лишь суррогатный Московский патриархат, ни в коей мере, о чем я писал и говорил неоднократно, не могущий претендовать на правопреемство ей, и это положение никто из его руководства исправлять не собирается, делает фикцией и саму его юрисдикцию. В этом случае следует задать классический вопрос: "А судьи кто?", имея ввиду всех похитителей церковной власти, раздорников и коррупционеров, окопавшихся в Московской патриархии и ее структурах. А уж как и по каким "уставам" они вершат свое кривосудие (право же, другого слова не подберешь), все интересующиеся этой проблемой хорошо знают и по делу архимандрита Зенона, и по делу о. Г. Кочеткова, и по нынешнему делу о. П. Адельгейма. Здесь много чего еще можно было бы сказать, но это уже тема для отдельного разговора.

Иеромонах Иннокентий (Павлов)

Миссионерская деятельность Русской Православной Церкви

Оп.: Тысячелетие Крещения Руси. Международная церковно-историческая конференция. Киев, 21-28 июля 1986 года.

Деятельность Церкви Христовой на земле принято называть "миссией". Эта миссия Церкви обращена как к отдельным лицам, так и к целым обществам, и, имея целью вечное спасение человеческой души, она затрагивает духовные, нравственные и культурные основы их существования. Термин же "миссионерство" относится к более узкой, хотя и весьма важной области начального ознакомления как отдельных лиц, так и целых народов с учением Христовым и жизнью во Христе. Именно этой стороны истории Русской Православной Церкви мы и должны здесь несколько коснуться.

Христианство стало официальной религией древнерусского государства уже в то время, когда в Византии и на латинском Западе, а также среди ряда народов негреческого Востока оно имело глубокое проникновение в народную жизнь и устойчивые культурные традиции. В свою очередь, родственные славянские народы также уже были к этому времени просвещены светом веры Христовой и приобщены к кафолическому преданию Церкви посредством славянских переводов Священного Писания, литургических и патристических памятников. Были тогда христиане и на Руси. По-видимому, не менее столетия в Киеве уже существовала заметная христианская община.

Из истории христианства мы знаем, что кроме внутренней готовности того или иного человека или же целого народа к восприятию веры Христовой необходимым фактором выступает личное свидетельство того, кто несет им благую весть. Господь наш Иисус Христос заповедал ученикам Своим: "Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел зам" (Мф. 28, 19 — 20). С личного свидетельства святых апостолов началось обращение ко Христу многих людей и устроение Поместных Церквей (Деян. 2 и дал.). Свидетельство выходца из царского рода Григория привело ко Христу Армению, а пленницы Нонны — Иверию. Личное свидетельство юношей Фрументия и Эдессия братило в христианскую веру Эфиопию, а бургундской прицессы Клотильды — королевство франков.

В этом же смысле апостолом Руси явился великий князь киевский Владимир (около 950—1015). Правда, попытка христианизации Руси предпринималась и ранее, около 961 — 962 года, когда по просьбе святой княгини Ольги в Киев для этой цели прибыл немецкий миссионер епископ Адальберт. Известно, однако, что его миссия потерпела неудачу. И вот, немногим более чем через четверть века мы видим успешное начало того процесса, который получил название Крещения Руси и определил дальнейшую судьбу нашей страны. В своей "Похвале Владимиру" митрополит Киевский Иларион говорит, что на князя "приде посещение Вышняго, призре на нь всемилостивое око разумети суету идольскыи льсти, взыскати Единого Бога, творышаго всю тварь".

Не берясь судить здесь о путях Божественного Промысла, отметим лишь тот религиозный кризис, предшествовавший христианизации Руси, который стал ясно сознаваться как самим князем, так и ведушими представителями киевского общества, побуждало их как слушать проповедников разных вер, так и посылать посольства их "испытывать" (ПСРЛ, I, с. 110). Примитивизм языческих воззрений, распространенных среди восточных славян, становился заметным тормозом к раскрытию могучего культурно-созидательного потенциала, таящегося в их духовных недрах.

Не рассматривая всех обстоятельств начальной христианизации Руси, коснемся лишь тех данных, которые характеризуют князя Владимира как миссионера. Здесь. прежде всего, нужно сказать, что это была широкая натура, способная испытать глубокое внутреннее перерождение из ярого язычника в ревностного почитателя Живого и последователя заповедей Христовых. Обаяние его личности среди дружины и киевского населения было настолько велико, что они "с радостью", как отмечает летописец, шли принимать Крещение, разделяя порыв князя и видя спасительное попечение о себе его горячего сердца.

Но в упомянутой "Похвале" митрополит Иларион сравнивает Владимира не только со святыми апостолами — основателями Древних Поместных Церквей, но и святым императором Константином Великим (4, л. 184 и 191 а). Сравнение это вполне оправдано. Как Константин, предоставив Христианской Церкви свободу исповедания, способствовал культурной победе христианства в греко-римском обществе, так и Владимир способствовал такой же победе его на Руси. Однако в деятельности обоих правителей есть существенная разница. В Римской империи времен Константина церковная организация была уже достаточно развитой, и заслуга императора состояла . в предоставлении ей возможности открытого функционирования. Задача же Владимира была совсем иной — как креститель Руси он призван был обеспечить победу новой веры в мысли и жизни древнерусского общества.

Скупые свидетельства летописей дают нам и на этот счет тем не менее достаточное представление. Он выступает как разрушитель идолов и храмостроитель, церковный организатор и устроитель просвещения с целью дать своему народу собственное духовенство. Усвоив в качестве основного принципа христианской жизни любовь к ближним и милосердие, он организует дело социальной благотворительности. Даже начала государственного управления и суда он пытается устроить на евангельских началах.

Таким образом, миссионерская деятельность святого Владимира дала тот импульс, который привел к распространению христианства при нем и его ближайших преемниках по всей территории, обозначаемой ныне названием Древняя Русь, обеспечил становление организационной структуры Поместной Русской Церкви и способствовал прогрессу русской культуры уже как культуры христианской.

Если мы обратимся к дальнейшей истории миссионерства в Русской Церкви, то увидим в ней, с одной стороны, огромное значение личностного фактора в деятельности русских миссионеров, а с другой, заметную задержку в самом распространении христианства по мере расширения географических границ Русского государства.

Русские миссионеры были в значительной своей части не только самоотверженными свидетелями своей веры, даже ценою жизни, как, скажем, киево-печерский Кукша, проповедовавший у вятичей (XII век), но и нередко подлинными создателями культуры целых народов. В числе последних могут быть названы имена святителя Стефана, епископа Пермского (+1396); святителя Иннокентия, митрополита Московского (+I879) — просветителя Алеутских островов, Аляски, Камчатки, Якутии и Приамурья; архимандрита Макария (Глухарева; +1850) — апостола Алтая.

В то же время мы видим, что, будучи чаще всего подвигом отдельных личностей, миссионерское дело в России не всегда было достаточно организованным и целенаправленным. В связи с этим можно привести такие факты. В 1261 году в столице Золотой Орды — Сарае (на Нижней Волге) создается епископская кафедра. Однако она занимается лишь удовлетворением религиозных потребностей замкнутой в себе русской колонии, практически не имея в виду миссионерства среди местного населения, если не считать единичных случаев обращения в христианство в то время самих татар. Между тем, уже спустя несколько лет местопребывание саранских епископов перемещается в Переяславль, а затем в Москву. С покорением Казани в 1552 году и Сибири в 1583 году значительно расширились и пределы Русской Церкви. В Казани в 1555 году создается архиепископская кафедра, которую занимает ревностный миссионер святитель Гурий (+1564).Он обращает в христианство многие тысячи татар. Заметим, что для последних их христианизация фактически означала и ассимиляцию среди русских. В религиозном сознании того времени на Руси принадлежность к Православной Церкви означала принадлежность и к русской нации. В то же время немалая часть татар и других народов Поволжья осталась тогда без просвещения светом Христовой веры. Миссионерство среди них придется уже на XVIII век, а проповедь на родном языке на XIX век. В Сибири начало широкой миссионерской деятельности среди местных народностей было положено спустя 80 лет после создания Тобольской и всея Сибири митрополии в 1620 году. Указанная деятельность была связана с трудами митрополита Филофея (Лещинского). В течение 25 лет (1702—1727) он подвизался в благовестническом подвиге, окрестив от 40 до 50 тысяч вогулов, остяков и татар. В 1705 году им посылаются первые миссионеры на Камчатку, а в 1724 году в Якутск. В 1721 году по его инициативе было решено отправить русского епископа в Пекин. Однако дело православного миссионерства в Китае в силу объективных причин задержалось еще на 140 лет. Святитель Иннокентий (Кульчицкий; +1731) не был допущен в Пекин китайским правительством и десять лет трудился как миссионер и церковный организатор среди народов Восточной Сибири.

Из русских миссионеров XVIII века следует назвать также иеромонаха Никодима (Линкевича; +1739), насаждавшего семена веры Христовой среди населявших прикаспийские степи калмыков. За десять лет миссионерской деятельности им было обращено 1700 человек. Его труды успешно продолжил протоиерей Андрей Чубовский и другие миссионеры.

Если бы мы задались целью составить очерк истории русского православного миссионерства, то свои взоры нам бы пришлось обратить главным образом на XIX и начало XX века. В этот период миссия Русской Православной Церкви постепенно охватывает все уголки обширнейшей Российской империи и начинает выходить даже в некоторые соседние страны. В системе высшего церковного управления создается специальный орган — Миссионерский совет при Святейшем Синоде, координирующий эту деятельность. В свою очередь, образованное в 1865 году Православное Миссионерское общество привлекло широкую церковную общественность к делу помощи русским миссионерам. В Казанской Духовной Академии в 1842 году открывается специальное отделение, готовящее миссионеров среди народов Сибири и Поволжья. Трудившийся там с 1846 по 1891 год профессор Н. И. Ильминский занимался не только переводами Священного Писания и богослужебных книг на татарский язык, но и разработал целую систему перевода традиционных церковных текстов, позволившую осуществить или усовершенствовать указанные переводы на языки народов России. Правда, и тогда русское миссионерство испытывало трудности, главным образом, из-за недостатка в кадрах.

Различны были и успехи разных миссий, направляемых Русской Церковью. Так, в Сибири наиболее успешной оказалась деятельность Алтайской миссии, основанной в 1830 году архимандритом Макарием (Глухаревым). К началу XX века более половины алтайцев были уже христианами (25 тысяч человек). Для них было устроено 67 церквей, 48 школ и катехизаторское училище, а также открыто специальное Бийское викариатство Томской епархии. В то же время почти безрезультатными оказались по-пытки миссионерской деятельности в Туркестане или же в соседней с Россией Монголии.

Вне России миссионерская деятельность Русской Церкви, кроме Аляски и Алеутских островов, осуществлялась также в Японии (с 1869 года), где в 1880 году была образована миссионерская епархия (в 1900 году она насчитывала 25231 верующих, 231 общину, 28 священников и 152 катехизатора), в Китае (с 1858 года), где в 1902 году миссию возглавил епископ, и в Корее (с 1900 года).

Но православная миссия, проводившаяся Русской Церковью, получила в XIX веке и другие направления. Так, она стремилась вернуть в свое лоно тех, кто откололся от нее в различные секты местного происхождения и в протестантские деноминации, развернувшие прозелитическую деятельность среди православного населения России в 60-х годах XIX века. В свою очередь, среди русских старообрядцев такая работа проводилась уже с конца XVII века. Русским духовенством также осуществлялись труды по насаждению Православия среди населения Прибалтики (Лифляндия и Эстляндия). С воссоединением в 1898 году части сиро-персидских несториан, для последних была организована специальная миссия в Урмие (Иран), имевшая целью удовлетворение их религиозных нужд. В конце XIX— начале XX века миссионерская работа, проводившаяся в Холмщине и Подляшье (территория царства Польского, входившая тогда в состав Российской империи), имела целью укрепление Православия среди вернувшегося из унии в 1875 году русского крестьянского населения этих областей. В известном смысле миссионерские черты носила в начале XX века деятельность Североамериканской епархии Русской Православной Церкви (с 1898 по 1907 год ею управлял будущий Всероссийский Патриарх Тихон), где была организована церковная жизнь православных переселенцев из разных стран Европы и Ближнего Востока, воссоединены с Православной Церковью 40 тысяч униатов-карпаторуссов, имели место случаи перехода в Православие инославных американцев. Наконец, важную роль в деле сохранения Православия на Ближнем Востоке в период усиления там католической и протестантской пропаганды имела деятельность созданного в 1881 году Российского Православного Палестинского общества, имевшая целью не только изучение христианского Востока и содействие русским паломникам, но и организацию образования среди православного населения Сирии, Ливана и Палестины, а также оказание материальной помощи местным православным церковным общинам.

Рассматривая активизацию миссионерской деятельности Русской Церкви в XIX - начале XX века, может создаться впечатление, что она, учитывая государственное положение последней, была связана с политическими видами царского правительства, стремившегося расширить и укрепить позиции Православия в стране как составной части официальной идеологии. Однако подобный взгляд будет довольно односторонним. Эта деятельность не могла бы осуществляться без подлинного энтузиазма сравнительно немногочисленного отряда православных русских миссионеров, жертвенно служивших свидетельству истины Христовой. При этом инициатива в деле проведения миссионерской работы нередко исходила от самих церковных деятелей, как было, например, при создании Японской миссии. Равноапостольный Николай (Касаткин; 11912) был послан в Японию не как миссионер, а лишь как священник при русском консульстве. Но совет святителя Иннокентия (Вениаминова), бывшего тогда архиепископом Благовещенским, да собственная ревность о Господе подвигли его начать проповедь среди японцев, приведшую в дальнейшем к созданию Поместной Православной Церкви в этой стране.

В последние почти семьдесят лет Русская Православная Церковь существует в секуляризованном обществе. Это налагает особый отпечаток на сам характер свидетельства веры Христовой, который приобретает миссионерские черты, даже если речь идет о воспитании детей в православной семье.

Русская Православная Церковь вступает во второе тысячелетие своего исторического бытия. Да не оскудеет в ней и далее, по милости Божией, свидетельство веры Христовой и христианской жизни.