Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

ДЕЯНИЯ СОВЕЩАНИЯ

ГЛАВ И ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ АВТОКЕФАЛЬНЫХ ПРАВОСЛАВНЫХ ЦЕРКВЕЙ В СВЯЗИ С ПРАЗДНОВАНИЕМ 500-ЛЕТИЯ АВТОКЕФАЛИИ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

1948 год

 

К оглавлению


ПЛЕНАРНОЕ ЗАСЕДАНИЕ СОВЕЩАНИЯ ГЛАВ И ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ АВТОКЕФАЛЬНЫХ ПРАВОСЛАВНЫХ ЦЕРКВЕЙ В СВЯЗИ С ПРАЗДНОВАНИЕМ 500-ЛЕТИЯ АВТОКЕФАЛИИ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

10 июля 1948 года

Председательствует Святейший Патриарх Румынский Юстиниан

Святейший Патриарх Юстиниан: Пленарное заседание Совещания Глав и Представителей Православных Автокефальных Церквей объявляю открытым. Слово для чтения доклада от Румынской Церкви проф.-протоиерея Винтилеску на тему: "Англиканская иерархия и ее действительность" предоставляется протопресвитеру Η. Φ. Колчицкому.

"Англиканская иерархия и ее действительность"

Протопресвитер Η. Φ. Колчицкий: читает представленный в письменном виде доклад. Вопрос о действительности англиканских рукоположении, практически разрешенный в отрицательном смысле Римско-католической Церковью [1],от которой англиканство откололось в XVI в., начал привлекать внимание Православной Церкви приблизительно лет сто тому назад. Возникнув в связи с отдельными, личными ходатайствами некоторых англиканских клириков, просивших о принятии их в лоно Православной Церкви и в число ее священнослужителей, вопрос о действительности этих рукоположении вскоре стал предметом оживленных исследований и богословских дискуссий и затем превратился в целую проблему, для разрешения которой были сделаны неоднократные и настойчивые обращения к Православной Церкви со стороны официальных и полуофициальных кругов Англиканской Епископальной Церкви [2].

До настоящего времени вопрос этот еще продолжает оставаться в первой стадии своего развития, в том виде, в котором он был уже разрешен около ста лет назад на практике Православной Церкви, именно, в отрицательном смысле. Поэтому все англиканские клирики, ходатайствовавшие о переходе их в Православие, были посвящаемы , вновь как в Греческой, так и в Русской Церкви [3]. Эта практика нашла себе одобрение и во мнении тех немногих православных богословов, которые занимались исследованием этого вопроса в прошлом и в начале нынешнего столетия [4], а Синод Русской и Греческой Церквей [5] подтвердили своим авторитетом установившуюся практику. Разумеется, такое, разрешение вопроса нельзя считать произвольным, так как в теории ему соответствуют известные соображения и определенные основания.

Но в течение последняго 25-летия этот вопрос вступил в область более подробных и благосклонных со стороны богословов исследований, однако впоследствии их опередили акты формального признания действительности англиканских хиротоний со стороны некоторых Православных национальных Церквей. Так, в 1922 г. Вселенский Патриарх Мелетий IV Метаксакис, глава Константинопольской Церкви, и в следующем году Патриарх Дамиан Иерусалимский, а затем и Архиепископ Кирилл Кипрский доводят до всеобщаго сведения о благоприятных решениях их Синодов в пользу этого признания. Такого же рода решение вынесла в 1930 г. Александрийская Церковь, руководимая в то время бывшим Константинопольским Патриархом Мелетием Метаксакисом. В пользу такого же признания, но лишь применительно к отдельным случаям и, следовательно, категорически обусловленного и по сему на деле неприменяемого, вынес постановление и Св. Синод Румынской Православной Церкви в своем заседании 19 марта 1936 г. Но все эти постановления все же еще нельзя рассматривать в смысле теоретического разрешения вопроса об англиканских хиротониях, самым очевидным доказательством служит постановка настоящего вопроса на повестку дня Всеправославного Совещания Церквей в Москве. Это свидетельствует о том, что вопрос находится еще в стадии обсуждения. Все же оговорка, сделанная Вселенским Патриархом Мелетием IV в своем письме в 1922 г. на имя Архиепископа Кентерберийского о необходимости согласия с его решением и остальных Правосланых Церквей, является еще одним доказательством в пользу того, что вынесенные признания до тех пор пока не будет дано единодушное одобрение всего Православия, [6] не могут считаться окончательными и беспрекословными. Официальное и вполне авторитетное решение по этому вопросу, имеющее обязательную силу, может вынести только совещание всех Церквей.

Небезразлично знать, что инициатива в этом направлении всегда исходила от англикан, которые хотя нисколько и не сомневаются в действительности их священства, все же в их инициативе чувствуется неудержимое стремление войти в общение с Вселенской Церковью и поддержать общее движение в этом направлении. Попытки, сделанные в этих целях, все же носили довольно непоследовательный характер и переговоры велись одновременно в двух направлениях, с Римско-католической Церковью [7] и с Православными Церквами Востока. Фактически современные усилия англиканства установить эти связи с Православным Востоком являются продолжением, в более существенной и определенной форме, первоначальной инициативы, предпринятой экуменическим движением [8], которое охватило после первой мировой войны весь протестантский мир и которое преследовало объединение Церквей на федеративных началах, не обусловливая непременно объединение догматической тождественностью.

Но так как осуществление идеала "да будут все едино", столь ярко подчеркнутого и выраженного с потрясающей трогательностью в предсмертной молитве Спасителя в Гефсиманском саду (Иоанн. XVII, 11—21), остается сокровенной тайной Провидения, то представители англиканства стараются пока что вступить в интеркомунион, т. е. взаимообщение в таинств ах с Православной Церковью, на основании признания их рукоположении. В этом смысле они стараются склонить Православную Церковь к признанию англиканских хиротоний таким же образом, как признаются хиротонии, существующие в Церквах латинской, старокатолической и инославно-восточных.

Но в перспективе православного сознания такого рода положение, с одной стороны, является принципиально невозможным, а с другой стороны, практически неосуществимым.

Во-первых, надо точно установить, что признание иностранных хиротоний является не фактом, выраженным в формальных постановлениях, но актом, существующим в церковной практике: не повторять таинств, совершенных священнослужителями вышеупомянутых вероисповеданий, по крайней мере, до тех пор, пока не произошло никаких изменений в их первоначальном состоянии, в связи с их рукоположением. Полагалось бы назвать это не больше, чем признанием косвенным или же признанием молчаливым, если можно так выразиться, потому что принципиально Православная Церковь всегда признавала действительными только таинства, совершенные в ней. Но такое положение не представляет собою даже подобия такого интеркоммуниона, или взаимообщения в таинствах, к которому стремятся англичане, т. е. чтобы верующие одной Церкви могли бы принимать священнодействия от клириков другой Церкви.

Вне всякого сомнения, что взаимообщение в таинствах явилось бы строго логическим последствием признания хиротоний и образования единой (объединенной) Церкви, в виде наличия единой евхаристии, если будем выражаться в духе учения св. Игнатия Антиохийского. Однако история не знает, а мысль отказывается предполагать возможность совместного сослужения православных священников со священниками латинскими, старокатолическими или же армянскими, потому что в нашем сознании живы прещения 45-го апостольского правила, которое предусматривает строгие санкции для молящихся совместно с еретиками и отлучение для тех, которые принимают священнодействия (требоисправления), совершаемые их клириками. С другой стороны, согласно древним правилам Церкви, никто не перестает быть еретиком, если признавая и исповедуя таинства Православной Церкви, продолжает быть отделенным от нее по вопросам веры и жизнепонимания (концепции)[9].

Поэтому общение с инославными в таинствах находится в противоречии с нашими традициями, ибо, по учению святых отцов, отпадение от Церкви влечет за собой прекращение благодатных даров Св. Духа вследствие утраты преемственности [10]. И для того, чтобы не быть участниками в их заблуждениях относительно веры и избежать осуждения вместе с ними, св. Иоанн Дамаскин поучает всячески остерегаться евхаристического общения с ними, принимая от них или же преподавая им св. причастие[11].

Поэтому вопрос об англиканских рукоположениях, будучи рассматриваем с точки зрения равноценности хиротоний во всех вероисповеданиях, приобретает для Православия, прежде всего, интерес чисто практического характера, касаясь преимущественно тех условий, при которых могут быть принимаемы в Православную Церковь англиканские клирики.

Англиканская Церковь проявила готовность прийти к соглашению по вопросу о хиротониях и еще по соображениям, покоящимся на повседневных жизненных фактах, как, например, отпевание усопших священнослужителями одной из этих Церквей в тех случаях, когда отсутствует священнослужитель соответствующего вероисповедания [12], а также для установления общей позиции и одинакового отношения к вопросам современной христианской жизни [13].

Чем бы ни были вдохновляемы попытки, предпринимаемые англиканами по вопросу о рукоположении, исходящие от известной части или от всей их Церкви, мы не можем не признать, что они соответствуют евангельскому духу и, как таковые, должны быть встречены в том же духе благожелательства и любви, без которого Тело Христово не может быть восполнено.

Материал, необходимый для теоретического разрешения этого вопроса, уже разработан в богословской литературе, которая достаточно распространена как в Англиканской Церкви, так и в Православной, в особенности же в Церкви Греческой и Русской. Кроме того, такого рода материал был подготовлен и рядом конференций и совещаний, происходивших в последние годы с участием представителей обеих Церквей. Продолжение этих совещаний в настоящее время оправдывается возможностью найти подходящую единую формулу, приемлемую для православных, при посредстве которой и чаяния Англиканской Церкви относительно хиротоний нашли бы примирение со взглядами Православной Церкви, проникнутыми постоянным сознанием миссии Православной Церкви, никогда не сходившей с позиций своей веры, предания и жизнепонимания.

Сведения по данному вопросу в Православной богословской литературе

Православную точку зрения можно легко уяснить из краткого обозрения тех данных, в рамках которых вопрос об англиканском рукоположении обсуждался с догматической и канонической сторон.

В центре канонической части вопроса стоит факт посвящения во епископа Матеуса Паркера, первого английского реформатского Кентерберийского Архиепископа, так как от условий и обстоятельств, при которых было совершено его рукоположение, зависит и действительность последующих хиротоний епископов и дьяконов, получивших свое начало от него, т. е. другими словами, этим обусловливается апостольское непрерывное преемство священства в Англиканской Церкви.

Когда Православная Церковь в достаточной мере осведомилась по этому вопросу, тогда апокрифическая и клеветническая легенда относительно рукоположения Паркера в таверне "Лошадиная Голова" ("Cheapside")[14] и относительно безблагодатности епископа Барлоу, предстоятеля собора епископов, рукополагавших Паркера, потеряла свою правдоподобность даже среди римо-католиков, где она так легко распространилась. Документы, являющиеся с критической точки зрения неоспоримыми даже для западных христиан, вполне подтверждают, что Паркер был посвящен 17 декабря 1559 г. в капелле Ламбетского архиепископского дворца в Лондоне четырьмя епископами (William am Barlow, Hodgekin, John Scory and Miles Coverdeale), из которых первые два получили рукоположение по римско-католическому чину, находящемуся в "Понтификале". Впрочем и знаменитая папская булла "Apostolicae curae" от 13 сентября 1896 г., в которой папа Лев XIII осуждал англиканские хиротонии, не касается ни одного из прежних возражений исторического характера, равным образом, как и вещества таинства.

Следовательно, принимая во внимание выводы, на которых остановились в конце концов исследования, разногласия и споры, можно утверждать, что с канонической точки зрения рукоположение Паркера вполне соответствовало историческому или фактическому принципу апостольского непрерывного преемства. Оставляя в стороне все замечания, касающиеся некоторых формальных недочетов (как, например, что ни один из четырех епископов, совершавших рукоположение, не имел в то время канонической юрисдикции), которые впрочем оправдываются тем обстоятельством, что Англиканская Церковь образовалась, выйдя из лона схизматической церкви, действительность англиканских рукоположении не может подвергаться сомнениям с канонической точки зрения.

Правда, хиротония Паркера не была совершена по чину римского "Понтификала", а по чину "Ординала" Эдуарда VI, изданного в 1552 г. (молитвы при посвящении), исправленного по изданию 1550 г., под ответственным наблюдением Архиепископа Кранмера и с одобрения парламента. Сравнительные объективные исследования самого чина рукоположения, бывшего в употреблении с древних времен во всех восточных и западных Церквах, установили, что "Ординал" Эдуарда VI сохранил два существенных момента в чине рукоположения, а именно: возложение рук и молитву о призвании Святого Духа. Следовательно, действительность англиканского рукоположения не может быть оспариваема и с точки зрения внешней формы.

Но историческая непрерывность имеет и богословский смысл, т. е. она относится и к области веры, истины которой, прежде всего, являются откровением Святого Духа, невидимо руководившего Вселенскими Соборами при определении догматов. Согласно учению Святых Отцов [15], сущность апостольского преемства состоит в продолжении апостольского предания, так что все каким бы то ни было образом (впав в ересь или схизму) отделившиеся от Церкви, лишаются благодатных даров Святого Духа "и утрачивают одновременно с апостольским преемством в учении и преемственность священства" [16].

Поэтому, естественно, не преуменьшая значения исторической стороны вопроса, которая фактически носит внешний характер, внимание православных богословов в отличие от римско-католических, не распылилось в мало! важных схоластических размышлениях об обрядовой стороне, но преимущественно сосредоточилось на внутреннем содержании вопроса англиканских хиротоний, в смысле богословской системы или же догматического отношения к вопросу о хиротонии и других истинах вероучения, связанных с нею. Поэтому с догматической точки зрения, инославные таинства действительны лишь при условии, если наравне с внешней формой соблюдена и вера или же апостольское учение о их благодатной силе, ибо в противном случае они превратились бы в пустые формы. Ввиду того, что таинством хиротонии обусловлены все прочие таинства, весьма важно установить в первую очередь, признается ли в Англиканской Церкви священство таинством, в котором поставляемым ликам преподаются особые дары Святого Духа, т. е. сверхъестественные полномочия: проповедывать и истолковывать учение, освящать верующих и руководить церковной жизнью. При выяснении вопроса о священстве, тесно связанного со служением жертвоприносителя, должен быть выяснен и вопрос, рассматривается ли в англиканском понимании Св. Евхаристия как литургическая жертва, в которой, при посредстве священнослужителей, воспроизводится крестная жертва Спасителя во оставление грехов живых и умерших людей.

Но при первом же сравнении догматических систем Англиканской и Православной Церквей, нетрудно установить, что вопрос об англиканских рукоположениях не представляется в столь же благоприятном свете, как при рассмотрении его с исторической точки зрения. Первое и наибольшее затруднение представляется со стороны религиозного статута Англиканской Церкви, известного под названием "39 членов", из которых некоторые находятся в категорическом противоречии с православным учением, другие, благодаря лаконическому изложению и допущенным пропускам, допускают двойственное толкование. Так, например, в 25 члене священство исключено из числа таинств; а значение оставлено лишь за крещением и Св. Евхаристией под общим названием "евангельских таинств". Остальные пять таинств вместе со священством не считаются "евангельскими" таинствами и необходимыми для спасения. Самое понятие о таинстве принимает в 27 члене кальвинистский оттенок, так как крещение рассматривается не как орудие или средство возрождения, а лишь как внешний знак такового. С другой стороны, за священником не признается полномочие литургического жертвоприносителя, так как в 28 и 29 членах отрицается пресуществление в Тело и Кровь Господню; верующие приобщаются лишь "при посредстве веры и только небесным и духовным образом" (28 член). Больше того, в 31 члене вера в то, что священник приносит литургическую жертву "для прощения наказания и прегрешений живых и мертвых" — прямо названа "кощунственной выдумкой и опасным заблуждением".

Вероучение, содержащееся в "39 членах", относительно Церкви и иерархии иногда представляется весьма расплывчатым, неясным, иногда же прямо враждебно православному учению; так в 21 и 23 членах отрицается авторитет и непогрешимость Церкви, представленной Вселенскими Соборами. Что касается иерархического преемства, то из 23 члена вытекает скорее понятие чисто механического, внешнего, исторического преемства, нежели ясное представление о благодатной преемственности через сообщение особой харизмы, скорее преемство в смысле представительства, так как клирики считаются исполнительными органами, получающими свои должности при посредстве делегации со стороны представителя общины. К перечню доктринальных погрешностей, содержащихся в "39 членах", надо присоединить еще игнорирование Священного Предания (6 член), оправдание только через веру (11 член) и отрицание почитания икон и святых мощей (22 член).

Поэтому возражения западных и восточных богословов и отрицательное отношение их Церквей к вопросу о действительности англиканских рукоположении вполне оправдываются самим содержанием "39 членов". При их толковании англиканские богословы сталкиваются с буквально трагическими обстоятельствами, в которых англиканское сознание не узнает самого себя, и поэтому приписывают этим статьям собственно не значение "членов веры" или символической книги, но придают им лишь характер упрощенного изложения религии, в котором фактически выражено не положительное, а скорее отрицательное учение. Другими словами, эти "39 членов" не представляют собой догматического документа, но имеют скорее исторический характер, в котором нашел себе выражение компромисс между католическим и кальвинистским течением в эпоху реформации. Их обязательность в отношении подробностей давно перестала быть абсолютной даже для кандидатов священства [17] и если еще не последовало их формального отменения, то это объясняется лишь чисто политическими соображениями, связанными с внутренним единством и сохранением мира в стране [18]. Обычно "39 членов" низводятся англиканами на степень "второразрядного" документа по сравнению с "общеупотребительной книгой молитв The Book of Common Prayer", которая считается авторитетным выразителем учения Англиканской Церкви, и поэтому-то смысл "39 членов" необходимо истолковывать только в согласии с вышеназванной книгой (молитвенником). Так, для того, чтобы доказать их веру в божественное происхождение священства,— и косвенным образом, что священство носит характер таинства,— англиканские теологи цитируют предисловие "Ординала", в котором все три иерархические степени предусмотрены, как таковые, и что полномочия, присущие каждой степени, сообщаются через рукоположение, совершаемое епископом во время литургии. Основываясь затем на Евхологии (Требнике), они утверждают, что не оставляются без внимания и значения остальные таинства, в заключениях же, которые формулируются при разных переговорах с православными богословами, англиканские представители заявляют, что они признают Вселенские Соборы в православном духе и смысле. Что же касается некоторых недостатков, опущений или неясностей, содержащихся в "39 членах", то все они объясняются теми исключительными, бурными обстоятельствами, при которых происходило реформационное движение, когда преследовалась главная задача — избежать утрировки латинской схоластики и крайностей протестантского течения и поэтому не всегда можно было подыскать самые подходящие формулы. Принимая во внимание такого рода обстоятельства, надо рассматривать, например, и осуждение термина пρесуществление, о котором сказано, что "искажает сущность таинства и дает повод ко многим суевериям" (28 член,§ 2). Однако занимающиеся сличением страниц истории с соответствующими документами не могли не подчеркнуть того факта, что и сам "Молитвенник" был приспособлен к "39 членам", так что, например, из чинопоследования Литургии исключены не только выражения, относящиеся к реальному присутствию Тела и Крови Господней, но и самый характер евхаристической жертвы через упразднение в тексте "Ординала" следующей формулы: "Прими власть приносить жертву Богу и литургисать за живых и умерших". Надо заметить все же, что эти слова отсутствуют и в чинопоследованиях других Церквей, с другой же стороны, учение, касающееся этих пунктов, было исправлено в некоторых ответах Катехизиса, приложенного к англиканскому Евхологию. Во всяком случае, в какой мере "Молитвенник" является коррективой к религиозному статуту Англиканской Церкви, можно видеть из вопроса, содержащегося в Евхологии и предлагаемого епископом кандидату при посвящении, с особым подчеркиванием принципа, заключающегося в 6 члене, а именно, что Священное Писание содержит в достаточной мере всё необходимое для вечного спасения и поэтому не подобает проповедывать ничего, что не может быть основано на Священном Писании.

Религиозное мировоззрение, вдохновляемое "39 членами", характерным образом отображается и в книге "The Doctrine in the Church of England" (p. 250), изданной в 1938 г. и содержащей полуофициальное изложение результатов, достигнутых комиссией, назначенной в 1922 г. Архиепископами Кентерберийским и Йоркским, в составе 25 членов-клириков и известных профессоров, с целью проверить религиозные убеждения, господствующие в Англиканской Церкви. Достаточно сказать, что содержание ее произвело смущение даже в рядах консерваторов и евангеликов, членов этой Церкви [19].

Напротив, положительно православные убеждения были изложены в форме десяти пунктов в "Декларации" или "Исповедании веры", присланном Константинопольскому Патриарху в 1922 г., подписанном многочисленной группой англиканских клириков (в число 3 715, из которых почти шестая часть всех англиканских епископов) [20], которые решили, таким образом ответить на все сомнения православных богословов относительно вероучения Англиканской Церкви. После заявления, что "39 членов" имеют значение лишь в той мере, в какой они согласуются с верой всей Вселенской Церкви, это "Исповедание" утверждает, что подлинная доктрина Англиканской Церкви содержит признание Священного Писания и Священного Предания, как источников вероучения; затем, учение о Вселенских Соборах, как наивысшей церковной власти, которые посредством формулированных ими и неизменяемых догматов, связывают воедино всех христиан; о седмиричном таинстве, с особым подчеркиванием, что хиротония имеет характер таинства; о полномочиях священства: проповедывать, приносить евхаристическую жертву, разрешать грехи и удовлетворять все духовные нужды стада Христова; о пресуществлении евхаристического хлеба и вина в Тело и Кровь Господню, о Его евхаристическом присутствии в этом виде (под этим видом); о почитании Приснодевы и святых угодников, и, наконец, об иконопочитании.

Результаты не замедлили последовать: Патриарший Синод в том же году признал действительность англиканского рукоположения.

Что касается непосредственно таинства хиротонии, заслуживает внимания заявление, сделанное во время переговоров в 1930 г., по случаю созыва Ламбетского собора, на который была приглашена присутствовать и комиссия, представляющая Православные Церкви. Здесь именно даны были разъяснения, что "в Англиканской Церкви хиротония не означает лишь простое назначение на известную церковную должность, но чрез рукоположение сообщается посвящаемому особая харизма, присущая соответствующей степени священства и что сущность этой харизмы в особенности указана в молитвах на посвящение и, следовательно, в этом смысле св. хиротония является таинством" [21].

Но как бы ни было удовлетворительно, с православной точки зрения, это "Исповедание веры", как равно и те заключения, к которым пришли англикане и представители Православных Церквей, приглашенные на Ламбетское и Лондонское собрания в 1930—1932 гг., они все же имеют только характер частных актов и официально ни к чему не обязывают вероисповедную систему Англиканской Церкви. Поэтому, в ответ на сообщение, сделанное Вселенским Патриархом Мелетием IV в 1922 г. о признании английских рукоположении, Св. Синод Румынской Православной Церкви буквально потребовал, чтобы Англиканская Церковь уточнила свое учение о св. таинствах, и в особенности относительно хиротонии, а именно: считают ли ее таинством или же нет[22]. В истории англоправославных переговоров это называется "румынским тезисом [23].

На основании "принципа официальных переговоров", состоялся в Бухаресте 1—8 июня 1935 г. обмен мнений между делегациями, с одной стороны, от Архиепископа Кентерберийского, а с другой стороны, от Румынского •Синода, в которые вошли епископы и профессора богословия. Всего было подвергнуто обсуждению пять пунктов и делегаты Англиканской Церкви подписали вместе с православными доктринальные заключения относительно седмеричного числа таинств, среди которых и священство; затем о Священном Писании и Священном Предании, как источниках вероучения; об авторитете Вселенских Соборов, в вопросах определения догматов; о бескровной жертве в Св. Евхаристии, в которой неизменно воспроизводится Голгофская жертва Спасителя, чрез пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Его и через которую усвояются плоды Крестной Жертвы, как приносящим, так и теми, за коих она приносится и в которой Господь действительным образом присутствует под видом евхаристических элементов (вещества — хлеба и вина), доколе таковые сохраняются; об оправдании человека, который становится общником божественной благодати через веру и добрые дела и чрез содействие Святого Духа" [24].

Следует отметить подробность, сообщенную во время бухарестских переговоров Линкольнским епископом Dr. Nugent Hicks. Хотя чин Литургии Англиканской Церкви и не имеет специальной молитвы на призывание Св. Духа, все же видимые действия, предписываемые этим чином в связи с воспоминательными (евхаристическими) словами, а именно: возложение рук священника на приготовленное вещество (хлеб и вино) ясно указывает на преднамерение освящения, а не только выражает момент чисто исторического воспоминания. Кроме того, текст молитвы перед освящением в англиканской Литургии гласит так: "Сподоби нас, Всемилостивый Господи, вкусить Тело возлюбленого Сына Твоего Иисуса Христа и причаститься Крови Его" [25].

Несомненно переговоры, имевшие место на Бухарестской конференции, не исчерпали всей догматики, но в формулированных заключениях содержатся подробно все пункты в связи с догматом относительно таинства хиротонии, в то же время резюмированы главнейшие догматические положения, входящие и в объем вероучения "39 членов".

Поэтому Св. Синод Румынской Православной Церкви нашел вполне законным одобрить в заседании 19 марта 1936 г. представление, сделанное Православной комиссией о признании действительности англиканского рукоположения. Однако Св. Синод обусловил это одобрение следующим образом: "Это признание становится окончательным лишь после того, как верховная власть Англиканской Церкви утвердит заключения, сделанные ее делегацией, относительно таинства священства, включая все моменты этого таинства, согласно с вероучением Православной Церкви"[26], а в заседании 2 апреля 1937 г. Св. Синод с удовлетворением принял к сведению содержание письма от февраля месяца того же года, в котором Архиепископ Кентерберийский Косьма Кантуар сообщал, что провинциальные синоды Йоркский и Кентерберийский вполне согласились "подавляющим большинством голосов" принять те пункты вероисповедания, которые были подписаны англиканскими делегатами в июне 1935 г. в Бухаресте [27].

Но ввиду того, что в Англиканской Церкви постановления по вопросам веры приобретают окончательную официальную форму и пользуются полным авторитетом лишь после того, как произносятся всем Собором епископов, с правом участия в прениях и мирян [28], то Св. Синод Румынской Церкви, получив вышеназванный ответ, не мог поступить иначе, как "с радостью принять к сведению (в том же своем заседании) сообщение, содержащееся в этом письме, и выжидать решения всей Англиканской Церкви, в полном ее составе"[29]. Следовательно, признание англиканского рукоположения со стороны Румынской Православной Церкви носит явно условный характер и войдет в силу лишь после того, как будут удовлетворены все догматические требования.

Бухарестский акт, хотя по общему мнению является несомненным прогрессом в деле признания англиканских рукоположении, как в смысле метода, так и с чисто богословской стороны, остается все же "несовершенным" неполным признанием. Впрочем акты, посредством которых были вынесены признания со стороны Вселенского Патриарха в 1922 г., а также Патриарха Иерусалимского, в особенности же ответ Архиепископа Кипрского — все имеют ограничительный характер и содержат известные оговорки. Единственным результатом, вытекающим из общего обозрения богословских прений и решений вышеназванных национальных синодов, является то, что англиканские рукоположения могут быть приравниваемы к разряду рукоположении, существующих в Церкви латинской и в инославных церквах восточных, относительно которых Церковь оставляет за собой право признавать их или не признавать.

Заключения

Следовательно, до тех пор пока Англиканская Церковь не состоит официально в догматическом единении с Церковью Православной, в принципе исключено общее или абсолютное признание ее рукоположении.

Для Православной Церкви теоретическое признание таинств, совершаемых вне ее, означало бы для нее отречение от сознания ее собственной непогрешимости, как единственной, непрерывной хранительницы богооткровенных истин и благодати и в то же время было бы в противоречии с правилами первенствующей Церкви, верной продолжательницей которой она является. Равенство в отношении таинств предполагает одновременно и взаимообщение в таинствах, что категорически осуждается учением Соборной (Вселенской) Церкви.

Но при наличии всей этой непреодолимой богословской действительности мы должны принимать во внимание и те очевидные и достоверные факты, которые нельзя так легко обходить. Во-первых, надо считаться с тем обстоятельством, что Англиканская Церковь в течение уже продолжительного времени достаточно доказала, что она неудержимо стремится к духовным сокровищам Православной Церкви. Взаимные встречи и обмен мнениями в частном и официальном порядке, не только между богословами с обеих сторон, но и между иерархами и Главами Церквей [30], настоятельные просьбы об установлении более тесных связей и существенного сближения с Православной Церковью на догматической почве,— все эти факты вполне заслуживают того, чтобы обратить на себя должное внимание и найти достойный отклик. В особенности столь смелые и решительные шаги в области православной догматики представляют нам картину распростертых объятий, перед чем мы не можем оставаться безразличными и равнодушными и тем более пренебрежительно отвращаться от них. Даже, если бы поведение Англиканской Церкви можно было бы истолковывать как вопль о спасении со стороны потерпевшего кораблекрушение, выражаясь приблизительно словами, содержащимися в ответе приснопамятного заместителя Московского Патриаршего престола Митрополита Сергия, адресованном Вселенской Патриархии, от 30 сентября 1931 г,[31], простой долг христианского благожелательства обязует нас постараться сделать все возможное, чтобы помочь ей, ибо существенная миссия Церкви состоит в том, чтобы совершать спасение людей.

В отношении подобных случаев в 1-м правиле св. Василия Великого предусматривается "принцип Икономии", применявшийся в Древней Церкви, принимая во внимание, в качестве критерия, те нравственные победы, которые могут быть достигнуты путем обращения ко спасению большого количества людей, а также и те опасности, которым они могут быть подвержены из-за нашей медлительности или же из-за чрезмерной суровости (существующих) установлений. Поэтому Православной Церкви ничего не остается делать в виду создавшегося крайне затруднительного положения, как только констатировать, во-первых, что вопрос об англиканском рукоположении по своим отличительным признакам и характерным обстоятельствам представляет совершенно особый (из ряда вон выходящий) случай, совершенно исключительное явление, которое не предусмотрено точно в определенных канонических постановлениях, и благодаря этому удовлетворяет предварительные условия для того, чтобы стать предметом "церковной Икономии" и в этом духе получить соответствующее разрешение.

Мотивы, по которым вопрос об англиканских рукоположениях не может рассматриваться, как только в пределах "икономии, как впрочем и все таинства, совершаемые инославными, определяются характерными условиями внутренней жизни Англиканской Церкви. Мы даже можем сказать заранее, что общий обзор этой жизни исключает в принципе возможность общего или абсолютного признания англиканских рукоположении, во-первых, уже потому, что король, который является и главой Церкви, обязан приносить присягу о соблюдении "39 членов", а парламент имеет право вмешательства в чисто религиозные дела, трудно представить себе перспективу упразднения такого рода религиозной конституции, которою вдохновляется и на основе которой покоится Англиканская Церковь [32]. Нельзя также предвидеть, как скоро "вступит тот момент, когда полноправная церковная власть официально усвоит ту минимальную доктрину, под которой подписались англиканские делегаты в Бухаресте и которая была принята Кентерберийским и Йоркским епархиальными собраниями.

Во-вторых, трудно обойти вниманием те неточные, расплывчатые принципы (comprehensiveness [33] and tractarianism [34]), лежащие в основе англиканской эклезиологии, на основании которой и для того, чтобы поддержать совместное существование всех трех разветвлений Англиканской государственной Церкви (High Church, Low Church, Broad Church) — Верхняя, Нижняя и Широкая Церковь, по возможности постоянно отклоняется точное определение христианского учения [35]. Только таким образом возможно было открыть путь к взаимообщению (интеркоммуниону) со скандинавскими лютеранами (англиканские епископы имеют обыкновение участвовать в посвящении шведских и эстонских клириков) и к осуществлению идеи общения [36] и взаимного обмена проповедниками, принадлежащим к неконфермистам и англиканским сектам (методистам, пресвитерианам, конгрегационалистам и баптистам), конечно, наперекор англо-католической партии[37]. Сверх того, противоборствующие течения, поддерживаемые в особенности уклоняющимися в протестантизм евангеликами или же Нижней Церковью (Low Church Party), либеральными богословами и модернистской партией, так называемой Широкой Церковью (Broad Church Party), слишком резко сталкиваются с консервативными принципами и соборными (унионистскими) чаяниями Высокой Епископальной Церкви (High Church), известной под названием "англо-католической партии", и поэтому трудно было бы предвидеть, чтобы атмосфера, насыщенная доктринальными путаницами, могла бы вполне проясниться, дав место однообразию и догматической тождественности (согласованности) [38].

Быть может, здесь надо точно указать, что в этом стремлении сблизиться с Православием не участвуют все партии (подразделения) Англиканской Церкви, но лишь одна ее часть, а именно Высокая Церковь, в противовес антипатиям, которые питают в этом деле пуритане или ее Нижняя и Широкая Церковь [39]. И в таком случае, если декларации доктринального характера (вероисповедания), сделанные в последнее время целым рядом англиканских богословов и клириков не соответствуют "официальному стандарту (уровню) Англиканской Церкви", не находится ли Православная Церковь в состоянии невозможности формулировать теоретически абсолютное признание действительности англиканского рукоположения?

Вот вкратце целый ряд фактов, которые обязывают Православную Церковь ограничить применение принципа Икономии лишь к каждому отдельному случаю. Это значит, что всякий раз, когда она должна будет рассматривать ходатайства англиканских клириков о переходе в Православие, таковые могут быть принимаемы без повторения рукоположения, только на основании письменной декларации относительно исповедывания веры, в которой должно быть ясно выражено, что переходящий, отказываясь от прежних своих религиозных убеждений, всецело воспринимает вероучение Православной Христианской Восточной Церкви.

Согласно св. канонам (8-е правило I Вселенского Собора, 7-е правило II Вселенского Собора и 95-е правило Трульского Собора) о принятии инославных, такого рода декларации должны составлять существенный предварительный акт, в сопровождении известного церемониала (обряда), установленного Патриархом Тарасием на первом заседании VII Вселенского Собора, в смысле истолкования 8-го правила I Вселенского Собора [40]. В конце концов, применение принципа Икономии в каждом отдельном случае, в связи с признанием англиканского рукоположения, является единственным разрешением вопроса в соответствии с духом, учением и преданием Православной Церкви, которое разделяют с некоторым уклоном в сторону ригоризма (строгости) или же в сторону благосклонности, почти все православные богословы, начиная с знаменитого Митрополита Филарета Московского († 1867 г.) и кончая современными профессорами богословия, принадлежащими к различным национальным Церквам [41]. Подобное разрешение вопроса означает в то же время, что таким образом доставляется удовлетворение и Англиканской Церкви, ибо прежняя практика рукоположения, которая в минувшие времена даже давала повод к протестам [42], уже давно оставлена нашими Церквами. Это разрешение оставляет на будущее время широко открытым путь к единению и искреннему взаимообщению, т. е. к тому идеалу, осуществление которого остается еще сокрытым в тайнах Провидения, но для которого мы должны непрестанно подвизаться и молиться. Конкретно говоря, решительный и завершительный момент наступит тогда, когда Англиканская Церковь сможет не только формулировать в виде официального текста свое православное учение, идя по пути, проложенному "Исповеданием", посланным в 1922 г. Вселенскому Патриарху группой англиканских клириков и затем подтвержденных в Бухаресте в 1935 г., но одновременно достигнет и того, что это вероисповедание будет принято и всеми подразделениями или ее церковными партиями.

До тех же пор, полагаем, никакие обстоятельства не могут препятствовать Православной Церкви изъявить свое согласие на то, чтобы в случае крайней необходимости православные священники совершали чин отпевания усопших англикан в отсутствии клириков их собственного вероисповедания [43].

Но для того, чтобы считать законченной эту первую главу в проблеме англиканских рукоположении, необходимо, чтобы все Православные национальные Церкви согласились с вышеизложенной формулой, истолковывая в этом духе все сделанные некоторыми из них доселе признания действительности англиканских рукоположении.

Московское Совещание дает благоприятный повод рекомендовать этот путь всем Автокефальным Церквам для того, чтобы таковые дали свое согласие на разрешение этого вопроса в таком духе, сообщив о выраженном согласии со стороны их Синодов Вселенской Константинопольской Патриархии, которая в свою очередь доведет ее до сведения Англиканской Церкви, как единодушный ответ всей Православной Церкви по вопросу о действительности англиканских рукоположении.

 


1. За исключением епископа Scory, одного из шести епископов, посвященных по чину "Ординала", действовавшего в Англии при восшествии на престол королевы Марии, был реабилитирован без повторения хиротонии при кардинале Pole (Cf. A. Boudinhon, De la validite das ordinations anghcanes, Paris, 1895 p. 71)

2 Еще в 1860 г. Poma Campell, Кентерберийский епископ, отправил Константинопольскому Патриарху Григорию IV англиканский евхологион (требник), переведенный на греческий язык, вместе с письмом, в котором выражал желание иметь общение в таинствах крещения и св. евхаристии, а также и в чинопоследовании погребения (Cf. Hrisistom Papadopulos, Chestiunea vahditatii hiritoniilor anglicane, traducere din 1. greaca de Arhimandrit Filaret locu, Buc. 1926, p. 36, но еще раньше этого, в 1840—1941 гг., велись переговоры о взаимоотношениях и разностях в вероучении Русской и Англиканской Церквей, в связи с посещением России В. Пальмером, а также вопрос этот был затронут в переписке последнего с А. С. Хомяковым в 1844— 1945 гг. (Cf. Martin lugie, Le schisme byzantin, Paris, 1941, p. 318 Sgg.; Amilcar Alivisatos. To xupos τϊίς ίερωσύντ της, αγγλιχανιΜ? Ιχχλησίαϊ (Extras din Έχχληαία, t. XVII, 1939), Atena, 1939, pag. 26—27.

3 Alexandru Liсuгg, архиепископ Сирийский и Тирский.в 1869 г. в Ливерпуле (Англия) рукополагает наново священника Иакова Кристаля, перешедшего из Американской Епископальной Церкви, а в следующем году также был рукоположен наново в Константинополе англиканский клирик Stephan Ηathег1у. Подобным образом в России архиепископ Тихон в 1905 г. повторил хиротонию над одним англиканским клириком (Cf. idem, ibidem p. 55).

4 Так, например, греческие богословы Николай Дамалас и, позже Иоанн Мессалорас; затем русские богословы Е. И. Попов, проживавший в Лондоне, архиепископ Владимирский Сергий и берлинский протоиерей А. П. Мальцев и др. в начале нашего столетия (Cf. Hr. Раpadopulos. Op. cit. pp. 35, 44, 52, 56).

5 В 1862 и 1904 гг. Русский Синод высказался за повторение рукоположении, а в 1896 г. и Греческий Синод, в связи с воссоединением англиканского священника Иакова Кристалл, вынес такое же постановление.

6 "Лишь таким образом совершается солидное дело, а не посредством разрозненных ответов, — подчеркивал Патриарх Румынский Мирон в своей резолюции на докладе епископа Тита Симедри в связи с настроениями, сложившимися у англикан под впечатлением молчания Румынской Церкви по вопросу о действительности их хиротоний. (Доклад зарегистрирован под № 1228/1983).

7 В этом направлении надо отметить: печатание англо-католического журнала "Revue Anglo-Remain" и совещания, которые имел в Париже в 1894 г. лорд Галифакс с влиятельными представителями римско-католического духовенства и мирян, затем энциклика по вопросу об единении Церквей, адресованная Ламбетской конференцией 1920 г. ко всему христианскому миру, включительно к папской Церкви, и впоследствии англо-римско-католические переговоры, происходившие в г. Малине, в Бельгии, в 1921, 1923, 1925, 1926гг., а также англокатолическую конференцию, имевшую место в Лондоне, в 1923 г.

8 Для осуществления единения с Христианским Востоком образовался в 1865 г. Англо-американский комитет и эта идея поддерживается англиканскими гибралтарскими епископами, сменяющимися на этой кафедре. Кроме того, в 1916 г. было основано в Лондоне "Англоправославное церковное объединение" Anglican and Eastern Orthodox Churches Union", превратившееся потом в "Anglican and Eastern Association", членом которого состоял и архиепископ Тихон, ставший позже Патриархом Московским. Это объединение издавало свой собственный орган. Со стороны православия такая инициатива была проявлена митрополитом Брусским Дорофеем (Cf. Georges Coolen, Op. cit, pp. 77—79).

9 Cf. Ζοnога, Comentar. Canon. Hal Sinog IV ecum Sintagmaateniana, II, 252.

10 Canon lal Sf. Basile eel Mare (1 правило Св. Василия Великого).

11 Sf. loan Damasсhin, Expunerea credmtei ortoboxe- IV, 13. "Вестник", сербский церковный орган, энергически протестовал против того, что Сербский Патриарх Димитрий лично причастил Св. Тайн, за рождественским богослужением в Белградском соборе группу англикан, настаивая на том, что никто не имеет права самоправно разрешать столь важный вопрос до единогласного постановления всей Церкви, Cf. Martin lugie, Op. cit., p. 320.

12 См. примечание 2-е в настоящем докладе.

13 См. Декларация епископа Линкольнского The Rev. Hugent Hicks в начале заседания от 1 июня 1935 г. на Англо-Румынской конференции в Бухаресте (Дело № 111/2, 1935 г., стр. 4/16, архив Св. Синода Румынской Церкви).

14 А. Воudinhоn, Op. cit , ρρ 12—13.

15 Sf. Origorie Teologul, Έγ/οψΌν ειζ Μ. Άθανύσιομ. P. Q. t. XXXV, cl. 1089.

16Panaghiot ι. Bratiotis, Αϊ αγγ)ιχανιχαι Χειροτονίαι ε? ε-οιρεω; ορδοδοξον. In То -της ίερωσύνης της αγγλικανικής έκ/λτ,σίας (Extras dm rev. Έχχλησίας, t. XVII, 1939), Arena, 1939.

17 В 4-м заседании Бухарестской англо-румынской конференции, бывшем в июне 1935 г., каноник д-р И. А. Дугла заявил, что перед своим рукоположением он довел до сведения своего епископа, что он не может признать буквальный смысл 13 члена и в ответ на это получил заверение со стороны епископа, что это не является препятствием к рукоположению (см. Дело № 111—2/1935, стр. 14/26, в архиве Румынского Св. Синода).

18 Статут "39 членов" не обязателен для англиканских общин, находящихся на территории доминионов (колониальных владений)·

19 См. примечания 32 и 35.

20 Ср. примеч. 34.

21 Dosaг 111—2/1935, Sf. Sinod român, p. 16—17 si 7/83; vezi zi Amilcar S. Alivisatos, p. 34. (Дело № 111—2) 1935, в Архиве Св. Синода Румынской Церкви, стр. 16—17 и 7/83; см. Амилкар С. Аливизатос, Op. cit., 34.

22 Отношение Св. Синода Румынской Православной Церкви № 2 от 10 января 1925г. Volumul Conferinta Româna ortodoxa-analiana tinuta la Bucurezti 1—8 lunie 1935 etc., Bucuresti, 1935, p. 3.

23 Впрочем такую же точку зрения высказывали греческие богословы, например: Hristu Andrutsos (Αί άγγλιχανιχαί Χειροτονία) în rep. с Ιεράς Σύνοδος Atena, Februarie 16 (Martie, 1922, pag. 102—103) si C. Diovuniotis Τα μιητήρια της άνατολιχή; Όρφοδόξου Άησίας εξ tr.ofiux; "Ytmwiji), Atena. 1912 (1913), p. 164, nr. 1).

24 Ср. Румыно-православно-англиканская конференция, состоявшаяся в Бухаресте 1—8 июня 1935 г. (брошюра на румынском языке, "стр. 34—36). Cf. Conferinta Romana Ortcdoxo-Anglicana, tmuta la Bucurezti, 1—8 lunie 1935, pp. 32—36.

25 Дело № 11/2, стр. 195 и 205 (Архив Св. Синода Румынской Церкви).

26 Conferinta Romana Ortodoxa-Anglicana tinuta la Bucurezti 1 — 8 lunie 1935, p. 42.

27 Ibidem, p, 51.

28 Nectarie Congresul Lambeth 1930. Raport catre Sf. Sinod, Cernauti 1930 p. 30. Vezi zi referatul Comisiei Sf-tului Sinod asupra Ccnferintei din 1935, p. 16.

29 Confennta Romana Ortodoxa-Anglicana, tinuta la Bucurezti 1—8 lunie 1935, p. 51.

30 Так, прибытие Греческой церковной миссии в Америку в целях организации тамошних греческих колоний в октябре 1918 г., а затем - в ноябре того же года в Оксфорд и Лондон, дало повод представителям Англиканской Епископальной Церкви иметь суждения с греческими делегатами по вопросу о признании англиканских рукоположении. Здесь же надо отметить и делегации, состоявшие из православных иерархов и богословов, приглашенных на Ламбетские конференции в 1920 и 1930 гг., и затем в Лондоне в 1931 г. В 1925 г. Патриарх Александрийский Фотий, Патриарх Иерусалимский Дамиан и шесть других митрополитов были гостями англикан по случаю празднества в честь 1600-летия с I Никейского Вселенского Собора. Через год после Румынской конференции, бывшей в Бухаресте, Румынский Патриарх Мирон посетил Англиканскую Национальную Церковь в июне 1936 г., а в 1938 г., в апреле, Греческая Церковь имела своим гостем Архиепископа Косьму Ланга Кентерберийского, который после этого посетил и Вселенского Константинопольского Патриарха Вениамина. Все эти встречи имели в виду сближение между Англиканской и Православной Церквами. Обмен визитами между главами Церквей имел место еще в 1897 г., когда Йоркский Архиепископ Маклаган посетил Россию, а Архиепископ Финляндский Антоний с своей стороны в том же году побывал в Англии. Cf. Нг. Ρаρоdоρu1оs, Op. cit., Ρ·63; Q. Соо1еn, Op. cit., р. 79, zi 87; Amilc. Alivisatos, Op. cit., Ρ· 27; в 1912 г., в январе делегация Англиканской Церкви, во главе с четырьмя епископами: Veakfield Bangor Exeter and Ossor, посетила великую Русскую Церковь, побывав в Петербурге и Москве (Rev. Misionarul", an VI, 12 (1934), nr, nr. 12, p. 771).

31 Ответ №7467 от 30.IX 1931 г. на приглашение, сделанное Вселенским Патриархом Русской Церкви об отправлении представителей в комиссию Православных Церквей, перенесшую свое местопребывание из Ламбет, в 1931 г. (см. "Журнал Московской Патриархии", 1932, № 7 и 8. — Apud Pan. Вгаtiotis Op. cit, p. 109.

32 Следующий отрывок из книги "The Doctrine in the Church of England", может быть рассматриваем как полуофициальное свидетельство англиканского богословского сознания относительно символической ценности "39 членов": "Англиканские символические книги (formularies) указывают догматическую, церковную и историческую позицию англиканства в его отношениях с остальным западным христианством, начиная с XVI в. Что же касается отношения англиканства к другим церковным группам (организациям), то оно и по ныне выражается в соблюдении (почитании) этих книг".

33 Cf. Ρanag. Вratitis, Op. cit., p. 107.

34 Теория о ветвях единого дерева, систематизированная в прошом веке Пусеем (Pusey in rev irenicon) о совершенном равенстве трех главных разветвлениях христианства — восточного, римско-католического и англиканского, составляющих единую соборную Церковь, и из которых ни одно не может по праву считать себя Церковью Единой Апостольской, Святой и Соборной. P. Congar, Chretiens desunis 1937, p. 217 Apud P. Вratiоtis, Op. cit. p. 107. ni; Gsorgen Collen, Op. cit, p. 105.

35 Весьма типичным является ответ, данный Архиепископами Кентерберийским и Йоркским делегации о числе 3200 клириков в связи с волнениями, вызванными появлением книги, 22 мая 1939 г., что не существует серьезного мотива делать декларации относительно уточнения доктрины, так как "это могло бы быть истолковано, как попытка заградить путь свободному мышлению и изучению, нежели послужить на защиту церковного вероучения", эта книга вышла под следующимназванием: Doctrine in the Church of England, 1938 Church Times — 30 iunie 1939. Apud P. Bratiotis, Op. cit., p. 114. n. 1.

36 Ламбетская Конференция, состоявшаяся в 1920 г.,сделала заявление, что допускает к взаимообщению в таинствах верующих Шведской Церкви. Что же касается их пасторов, то им разрешается пропобедывать в англиканских церквах. Более того 19 сентября того же года два англиканских епископа, участвовали в посвящении двух лютеранских епископов в Упсале; 22-го мая 1922 г., епископ Фульгамм принимал участие от имени Кентерберийского Архиепископа в посвящении Упсальского епископа. Georges Coolen, Op. cit., p. 99.

37 Это положение было охарактеризовано следующим образом лондонским епископом в заседании епархиального Синода, в 1928 г. "Совершенно верно что половина нашей Церкви воодушевлена огромным желанием объединиться с православными и Римско-католическол Церковью, в то время, как другая половина с большим энтузиазмом интересуется примирением разрозненных общин в нашей собственной стране" (Georges Coolen, Op. cit., p. 125 sg.)

38 Характерно в этом отношении, что во время посещения Англии Патриархом Мироном в 1936 г., что ему был передан протест общества. "Church Association", в котором утверждалось следующее: "В св. евхаристии не происходит преосуществления хлеба и вина, а что касается 39 членов, то их значение ничуть не меньше "Евхология", Record (Jurnal Bart. Low Church) 14анд. 1936, p.516.С другой стороны, на 182 стр. в той же книге "The Doctrine in the Church of Englard" выражено мнение евангелико-епископальной партии, в противоречии с точкой зрения англо-католиков, что для совершения св. евхаристии не требуется непременно рукоположенный священник, так как она может быть совершаема, по крайней мере в исключительных случаях, и мирянином, при условии, если мирянин соблюдает соответствующий порядок, предусмотренный для чинопоследования. Весьма показательно, с другой стороны, для отсутствия доктринального единства в Англиканской Епископальной Церкви, следующее сообщение англиканского епископа в отношении "Молитвенника" (Prayer Book). Вне сомнения, книга, которая является официальным руководством для общественного богослужения известной Церкви, в особенности для такой многогранной Церкви, как Церковь Англиканская, не может быть принимаема со всеми заключающимися в ней службами и выражениями со стороны всех церковных партий "подразделений".

39 Заслуживает внимания в этом отношении прокламация, сделанная генеральным собранием англикан-евангеликов от 2 мая 1932 г., в котором после категорического заявления касательно тщательного соблюдения "39 членов", объявляется, что "решено охранять Церковь от сближения ее с православными нереформатами. Εκκλησία, 1932, р. 250, apud Р. Вгatiоtis, Op. cit., 104, n. 2.

40 В течение своего исторического существования Церковь пользовалась тремя чинами для принятия возвращающихся в лоно Православия: а) перекрещивание и вторичное рукоположение (правило апостольское 68, 19 правило I Вселенского Собора и 4 правило II Вселенского Собора) если были священнослужители; б) через миропомазание и в) отречение от прежнего вероучения и исповедывание православной веры, т. е. соответственно степени заблуждений в вере, в которых они пребывали. Присоединение иконоборческих епископов, будучи предметом рассуждений первого заседания VII Вселенского Собора и обсуждаясь форма или церемония, долженствующие быть исполненным при таких обстоятельствах, в то же время был поднят вопрос, как надо понимать выражение: "...возлагая на них руки" (Χειροζε τονμίνονε) из текста 1 правила I Вселенского Собора, Патриарх Тарасий отвечал, что эти слова надо понимать лишь в смысле благословения (Ευλογία), а не рукоположения (χειροτονία)". Согласно этому толкованию, присоединение клириков, рукоположение которых признается Церковью как действительное, совершается через возложение рук, как в таинстве покаяния, и в то же время читается молитва на воссоединение с Церковью.

  Cf. Nicodem Milas, Canoanele Bisericii ortcdoxe (coment. la can 8 sin I ec.) trad, romand Uroz Kovincici si Dr. Nicolae Popovici, Arad 1031, vol. I pp. 11,49; Cf. acelaz, Dreptul bisencese oriental, trad, romanl de D. Cornilescu si V. Radu, Bucurezti, 1915, p. 456 sq.

41 Некоторые русские богословы, как-то: прот. Ε. И. Попов, архиепископ Владимирский Сергий, прот. А. П. Мальцев, а равным образом и греческий профессор Месолорес остались непреклонными в своем отрицании действительности англиканских хиротоний. Другие же, как например, Николай Амбразис, Патриарх Иерусалимский Герасим (f 1897 г.), митрополит Смирнский Хрисостом (f 1922 г.) и проф. Комнинос с острова Халки, высказывались положительно за признание действительности этих рукоположении. Некоторые, как, Николай Дамалас, Зику Росис, В. А. Соколов и Хрис. Пападопулос высказываются сдержанно, с оговорками, ставя условием предварительное Удовлетворение известных доктринальных пунктов. Более точное отношение к этому вопросу находим у греческих богословов: Хр. Андруцоса, Ам. Аливизатоса, Д. Баланоса, П. Врациотиса, К. Диовуниотиса и русского богослова И. Г. Соколова, которые указывают возможность признания англиканских хиротоний в пределах принципа Икономии.

42 Вторичное рукоположение англиканского клирика Стефана Хатерлея в Константинополе, в 1870 г., вызвало протесты со стороны некоторых англикан. Ct. Нг. Ρаρadоρu1оs, Op. cit., p. 38—39.

43 Вселенский Патриарх Григорий IV, своей энцикликой от 11 октября 1869 г. дал уже такого рода разрешение. A. Diomid Кiriakоs, Revizuirea Ortodoxa, 1869, nr. 3, pp. 10—22, — 20; Apud Hr. Ρaρоdορu1оs, Op. cit., ρ 37. Regulamentul Sf. Smrd roman pentru relatiunile bidericesti ale clerului ortodokx roman on crestinu ortodocsi sav be ait rit st cu necredincrosii, care traesc in Regatul Romaniei (publ in Monit of. nr. 133 din 17 sept. 1881). Этот регламент дает благоприятное разрешение вопроса в стат. 8 и 9 Chiru Costescu, Colectiuni de legl. regulamente, acte. deciziuni, circulari etc, Bucurezti, 1916, pp. 310—311.

Святейший Патриарх Юстиниан: Слово для доклада на тему: "Об англиканской иерархии" предоставляется профессору Московской Духовной Академии В. С. Вертоградову.

Профессор В. С. Вертоградов: Ваши Святейшества, Ваши Блаженства, Ваши Высокопреосвященства, Ваши Высокопреподобия и все досточтимые участники настоящего Совещания!

Признанное господствующим в Англии вероисповедание, или, что то же, Англиканская Епископальная Церковь, в последнее время, по справедливости, приковало к себе взоры, остановила на себе внимание и заняла умы христиан всех вероисповеданий. Церковные вопросы, в ней поднятые, своим замечательным по силе и изумительным для протестантского мира ортодоксальным движением заставили и протестантов и латинян внимательно следить за каждым, сколько-нибудь выдающимся, событием в Англиканской Церкви. Но не меньшего, а даже большего, и особенного внимания и изучения, преимущественно русских православных, заслуживает Англиканская Церковь в отношении к тем церковным вопросам, которые теперь в ней подняты. Вопросы эти невольно вырастают в уме православного наблюдателя над современным состоянием и направлением Англиканской Церкви, которое вообще весьма знаменательно, а для православных отрадно, утешительно и назидательно.

Ее вероучение, по воле именно гражданской власти (при Елизавете, в XVI веке) составленное и обнародованное как символическое, в настоящее время потеряло свою силу, оставляется; и теперь там жаждут и ищут чистейшего учения христианского, "назданного на основании апостол и пророк, сущу краеугольну Самому Иисусу Христу" (Еф. 2, 20). Ее богослужение возмущает дух самих англиканцев, изучивших практику Древней Церкви. Ее административное начало (главенство светской власти), не сообразное с духом Христовым и с каноническими правилами истинной Христовой Церкви, в настоящее время не удовлетворяет англиканцев и служит предметом общественных рассуждений и общественного мнения. Наконец, жизнь большей части членов Англиканской Церкви, их направление, проникнутое индифферентизмом, в лучших благомыслящих душах усилило религиозное чувство и дало повод к достойным изумления и уважения делам, которые стали теперь известными всему образованному миру.

Таково в общих чертах, по нашему заключению, нынешнее состояние Англиканской Церкви. И мы, именно члены Православной Церкви, более всех имеем причин сочувствовать современному движению в Англиканской Церкви. Англиканцы, в течение нескольких столетий блуждавшие во мраке латинства и протестантизма, в настоящее время стремятся к свету. Они спрашивают о наследии предков своих и ищут той Святой веры, "которую Британский остров в первые века услышал и принял от восточных проповедников. И лишь только они почувствовали, что приближаются к этому святому сокровищу, как стали разыскивать его более и более; громче и громче высказывают они теперь желание возвратиться в недра Святой Православной Церкви. Раскаиваясь в прошлом, они с отрадою взирают на страну Православия; невыразимая любовь к ней и к христианской древней практике, свято сохраненной в Православной Церкви, движет их сердцами. И если когда, то именно только в настоящее время," особенно отрадно сынам Православной Церкви следить за движением в Англиканской Епископальной Церкви; особенно после того, как и в Англии и в Америке англикане на своих съездах в последние десятилетия решили вступить в переговоры и сношение с Русскою Православною Церковью о соединении их Церкви с нашею, а в ближайшие годы уже назрел и близится, кажется, к разрешению и конечный вопрос о признании апостольского преемства англиканской иерархии и подтверждении законности ее посвящений. Данный вот вопрос и составит главный предмет дальнейших наших рассуждений.

Чтобы подойти к разрешению этого существенного и ответственного для истых чад Православной Восточной Кафолической Церкви вопроса вполне беспристрастно и научно, со всею полнотою христианской любви и братолюбия, на основах, однако, сохранения чистоты православного вероучения, догматической точности, канонической верности и исторической достоверности, необходимо при изображении современного состояния Англиканской Епископальной Церкви (каково бы ни было настоящее, все же оно есть плод прошедшего) обратить внимание на то именно прошедшее, которое являлось камнем преткновения к положительному и окончательному разрешению данного вопроса между Церквами Поэтому нам прежде всего надлежит здесь высказать свой взгляд на то, как же именно мы, православные русские чада Христовой Церкви, до сего времени мыслим себе· что же такое Англиканская Церковь?

Мы называем Англиканскою Церковью общество верующих во Христа, вероисповедание которых признается господствующим (по крайней мере по букве закона) в Англии и Ирландии (the united Church of England and Irland as by law established). Она есть общество протестантское, которое отличается от других протестантских сект тем, что признает иерархию, имеет епископальное устройство и принимает "39" членов в своем вероучении Но этим мы еще не вполне отличили собственно Англиканскую Церковь, именно современную нам, потому что есть два общества тоже англиканского протестантизма, которые также имеют епископальное устройство и в богослужении почти вполне пользуются канонизованною в/ Англии "Книгою общественных молитв" Common prayer-book), но не могут входить в понятие о современной нам Англиканской Церкви Мы разумеем в данном случае епископальные церкви в Шотландии и Америке, которые хотя и проникнуты духом англиканского протестантизма, однако принимают не все члены англиканского вероучения, как например, член вероучения о главенстве короля в церкви; не принимают также англиканской литургии, потому что в ней нет призывания Св. Духа на предложенные дары: хлеб и вино. Таким образом Англиканскою Церковью в настоящее время мы называем то англиканско-протестантское общество, которое, кроме вышеуказанных черт, имеет еще более частные особенности, отличающие ее от своих отраслей; например, учение о главенстве короля в церкви и не допускает в своей литургии призывания Св. Духа на предложенные дары.

Вот собственно в общих чертах наше традиционно- школьное понятие о современной нам Англиканской Церкви с внутренней ее стороны. Мы, конечно, знаем, что вероучение англиканское есть дело политики светской верховной власти в Англии, и касаться истории реформации в Церкви Англиканской мы здесь не будем, полагая, что все интересующиеся данным вопросом прекрасно понимают значение всех исторических событий церковной реформации в Англии при рассмотрении причин двусмысленного характера вероисповедной системы Англиканской Церкви.

Мы ближе подойдем к существу дела, когда коснемся учения Англиканской Церкви о таинствах, в каковых она видит лишь "знаки благодати и Божия благоволения к на м". Из "Членов веры" мы также знаем, что в отношении числа таинств англикане принимают их только два: крещение и причащение, называя их евангельскими. Впрочем знаем и то, что англиканские богословы не отвергают и остальных пяти, признавая их только низшими (церковными), поелику они не походят на первые два, и потому еще, что их видимый знак, или образ совершения, не установлен Самим Богом. Но эти причины решительно не имеют никакой доказательности. И здесь отнюдь не для полемики, а для обоснования своих слов мы укажем на то, что и другие пять таинств также имеют Божественное установление, и, следовательно, походят на два первые. О миропомазании находится свидетельство в Евангелии (Иоанн. 7,37—39; Деян. 8, 14—17; 19,2—6; 1 Иоанн. 2,20—27; 2 Кор. 1,21—22). О Божественном установлении и действительности таинства покаяния уверяют слова Спасителя (Иоанн. 20,21—23, ср. Матф. 16,19; 18,17—18). О действительности таинства священства, как Богом установленного таинства, говорится во многих местах посланий св. ап. Павла (1 Тим. 4,14; 2 Тим. 1,6; ср. Еф. 4,11—12; Иоанн. 14,26; Деян. 20,28). О Божественном установлении таинства брака дается немало указаний в Свящ. Писании (Мф. 19,3—12; Еф. 5,22—25,31,32: 1 Коринф. 7,39). О елеосвящении и его спасительных таинственных плодах для человека сказано у св. апостола Иакова (5,14—15). И практика древней Церкви Христианской другие пять таинств всегда признавала таинствами в том же смысле, в каком и крещение и Евхаристию, и признавала именно семь таинств, не более и не менее.

Нельзя обойти молчанием, конечно, и того факта, что Англиканская Церковь своими соборами подтверждала седмиричность таинств, совершенно равных друг другу, как это сделала она на Лондонском соборе в 1237 году (Vid. in Collect. Concilior). Однако в новейшее время вопрос о таинствах слишком занимает умы англиканцев и еще не решен окончательно в Англиканской Церкви в целом как в отношении самого понятия о них, так и касательно числа их.

Нас, конечно, в данном случае должен интересовать вопрос: признает или не признает Англиканская Церковь священство таинством в собственном смысле. Дело в том, что с точки зрения англиканской вероисповедной системы невозможно дать на указанный вопрос положительного решения, о чем свидетельствует вся история образования этой системы. Уже "десять членов веры" — первый вероисповедной акт Англиканской Церкви, изданный после ее разрыва с Римом, говорит только о трех таинствах, как о несомненно установленных в Новом Завете и необходимых для нашего спасения, умалчивая при этом об остальных, в том числе и о таинстве священства. Уже в "десяти членах" таким образом пола-" жена основа к уничтожению значения и действительности за указанным таинством. Позднейшие вероисповедные документы Англиканской Церкви представляют собою более или менее подробные выводы из этой основы. В изданной в 1537 году "епископской книге" таинство священства отнесено ко второму разряду таинств, имеющих низшее значение сравнительно с тремя таинствами — крещением, покаянием и приобщением, относимыми в указанной книге к первому разряду. С еще большею решительностью этот протестантский взгляд на таинство священства развит в известных 42 членах, изданных при Эдуарде VI в 1553 году. Указанный вероисповедной документ Англиканской Церкви признает только два таинства (крещение и вечерю Господню); все же остальные таинства отвергаются им. Касаясь в частности пастырского служения, "42 члена" говорят о нем словами лютеранских вероисповедных книг, что "никто не должен служить в церкви, если не будет призван к тому", и только.... Наконец, и в "тридцати девяти" членах (изд. 1562 г.), так сказать основной символической книге англиканства, отвергается всякое таинственно-благодатное значение за священством.

"Таинств, установленных Господом нашим Христом,— говорится в них,— как записано в Евангелии, два: крещение и причащение. А остальные так называемые пять таинств: миропомазание, покаяние, священство, брак и елеосвящение, нельзя считать таинствами евангельскими, так как они образовались частию вследствие повреждения, происшедшего после времен апостольских, частию потому, что они суть не что иное, как состояние жизни, дозволенной в Писании; но они не одинакового свойства с таинствами— крещением и причащением"...

Из всего этого можно видеть, что "тридцать девять" членов действительно отнимают у священства всякое благодатное значение.

Всего, что было сказано нами, достаточно, кажется, для того, чтобы перейти теперь к основному вопросу о законности и апостольском преемстве иерархии Англиканской Церкви, не касаясь ни внешнего ее состояния, ни каких-либо других пунктов вероисповедной системы англикан, так как в отношении последних Православные Церкви Востока не видят уже существенных разногласий.

Переходя теперь к рассмотрению поставленного нами вопроса и выводам по нему, мы просим отнестись к нему с глубоким вниманием, искренним чувством и сознанием важности решения его, как для дела единения Церквей, завещанного Основоположником их, так и для незыблемости самих устоев церковных. Поэтому мы постараемся возможно подробнее, для пользы нашего дела, остановиться на анализе тех исторических фактов, которые до сего времени служили предметом горячей полемики между Англиканской и Римской Церквами,— полемики, приведшей в окончательном счете к тому несомненному и естественному выводу, что единение Англиканской Церкви с Римом невозможно. Мало того. Эта полемика, появившаяся на литературной арене с конца прошлого столетия, приковала к себе внимание всего христианского мира, породила целый ряд литературных откликов по затронутому вопросу, и, конечно, не оказалась бесплодной для установления истинного пути к "единению стада" с "Единым Пастырем".

Вопрос об англиканской иерархии возник еще с самого начала ее существования, т. е. с XVI века, когда необходимо было решить вопрос об отношении ее к римскому католицизму; но, как это ни удивительно для нас, он не был удовлетворительно разрешен в течение трех веков, да и до настоящего времени, можно сказать, не решен удовлетворительно и окончательно.

Мы не имеем в виду излагать здесь подробно историю попыток к решению его, а наше намерение в данном случае должно быть сведено к тому, чтобы ознакомить слушателей сначала с самым положением, а затем уже и с постановкой этого вопроса в настоящее время.

Для всех представителей христианских вероисповеданий, заинтересованных в окончательном решении вопроса об англиканской иерархии, вопрос этот, естественно, распадается на две половины: историко-каноническую и догматическую. Первая может быть формулирована так: "Имеет ли современная англиканская иерархия непосредственную связь с иерархиею апостольскою?" Или другими словами: "Сохранилось ли в ней апостольское преемственно-непрерывное рукоположение?"

Вторая половина вопроса представляется в таком виде: "Имеет ли современная англиканская иерархия те необходимые свойства и качества, без которых невозможно существование иерархии по мысли ее Божественного Основателя?" или: "Такова ли современная англиканская иерархия, каковою она должна быть с точки зрения Свящ. Писания и Свящ. Предания?" Обе половины вопроса об англиканской иерархии таковы, что отрицательное решение даже одной из них ведет к отрицанию законности и действительности иерархии в англиканстве и произносит, так сказать, смертный приговор над самим англиканством, так как низводит его на степень протестантской секты. [1] Такой именно приговор и произвели над англиканством представители римского католицизма, когда хотели доказать, что англиканская иерархия не имеет апостольского преемства, ибо родоначальник ее Матвей Паркер, Архиепископ Кентерберийский, сам не получил рукоположения от лиц, находившихся в непрерывной цепи епископства, ведущего свое начало от св. апостолов. Чтобы унизить как можно более значение Паркера, кaк епископа, составлена была чудовищно нелепая басня, будто весь чин его рукоположения был кощунственным" обрядом, который происходил даже не в храме, а в одном из лондонских трактиров. Таким образом римские католики с самого первого времени существования англиканской иерархии решали отрицательно историко-каноническую сторону вопроса, т. е. отрицали значение этой иерархии, как не имеющей непрерывной связи с апостольскою иерархиею, а членов ее, в случае перехода в католицизм, считали нужным снова рукополагать.

Как мы уже упомянули выше, церковные отношения особенное оживление получили в самом конце прошлого XIX столетия, в связи со стремлениями Англиканской Церкви к соединению с Римом. Мы имеем в виду пока два документа: с одной стороны папская булла Apostolicae Curae, данная 13 сентября 1896 г., с другой — "Ответ Англии Риму по вопросу об англиканском священстве" (1897 г.). Оба эти документа являются выражением церковных отношений Англии и Рима и посвящены решению одного и того же вопроса, имеющего весьма существенное значение для установления взаимных отношений между христианскими церквами,— вопроса об англиканских посвящениях.

Историческое происхождение указанных документов для нас ясно и слишком просто. Известно, что Англиканская Церковь в силу исторических условий, крайне неустойчивая в своем как внешнем, так и внутреннем существовании, издавна стремилась найти для себя точку опоры в союзе с какой-либо другой церковью. Представители Англиканской Церкви, вполне сознавая то, что Римская Церковь, несмотря на ее внутреннюю во многих отношениях несостоятельность, с внешней стороны, однако, еще до сих пор представляет из себя весьма прочное целое, давно стремились установить тесные отношения с Римом. А так как осуществление этой цели являлось возможным только с решением вопроса о действительности англиканских посвящений, с давних пор, как известно, подвергавшихся сомнению, то поборникам таких униатских стремлений в Англии давно хотелось услышать голос римского первосвященника в решении указанного вопроса, услышать голос его, несомненно, в благоприятном для себя смысле.

Вопрос о действительности англиканских посвящений долго, однако же, в Римской Церкви оставался нераскрытым. Затруднялся ли непогрешимый первосвященник решить его в каком-нибудь определенном направлении, или, может быть, он просто не хотел ставить вопрос ребром, но только лишь в сентябре 1896 г. последовала папская булла Apostolicae Curae, в которой вопрос об англиканских рукоположениях решен окончательно и бесповоротно, решен, однако же, далеко не в благоприятном смысле для англикан: папская булла решительно отвергает действительность англиканских рукоположении.

Мы не будем делать анализа мотивировкам такого решения папы Льва XIII, так как это заняло бы у нас слишком много времени, а отметим только то, что папская булла Apostolicae Curae приходит к этому решению двояким путем: историческим и догматическим; и вопрос о действительности англиканских посвящений, ввиду безусловного авторитета голоса римского епископа, можно считать, несомненно, решенным окончательно и бесповоротно для всей Западно-Римской Церкви. Поэтому, рассматриваемая с этой стороны булла папы Льва XIII имеет громадное значение: ею было положено начало новой эпохе в отношениях между Церквами Англиканской и Римской.

Но независимо от такого практического значения буллы Apostolicae Curae, она имеет несомненно важное значение теоретическое — по самой постановке в решении этого вопроса, можно сказать, новой по своему характеру. В прежнее время противники действительности англиканских посвящений обычно главное внимание свое

сосредоточивали на хиротонии Матвея Паркера, родоначальника современной англиканской иерархии, приводя при этом факты более мифического, чем исторического характера, например: сказание относительно поставления Паркера в таверне (харчевне, гостинице) и проч. Булла Apostolicae Curae оставляет подобного рода сказания, историческая действительность которых более чем сомнительна, и указывает, как видно из текста буллы, на факты более достоверные — на миссию кардинала Поля и на известное дело Гордона, в исторической действительности которых нелья сомневаться. С другой стороны, весьма важное значение в решении вопроса о действительности англиканских посвящений отводит папская булла догматическому учению Англиканской Церкви касательно таинства священства. И в этом случае настоящей буллой сделан весьма важный шаг в решении рассматриваемого нами вопроса, потому что в прежнее время как противники, так и защитники англиканских посвящений почти совершенно не касались этого учения, а между тем оно имеет весьма существенное значение в рассматриваемом нами вопросе. Таким образом булла Apostolicae Curae, можно сказать, вводит новые стороны в раскрытие вопроса о действительности англиканских посвящений, настолько существенные по своему содержанию, что игнорирование их является совершенно невозможным.

Тем не менее данная булла при этих сильных сторонах имеет, однако же, и стороны слабые, значительно умаляющие значение приводимой в ней аргументации. Главнейшей из этих слабых сторон ее является та узко-католическая точка зрения, на которой стоит булла в решении рассматриваемого нами вопроса, и в силу которой это решение может иметь безусловную непогрешимость и безусловный авторитет лишь для человека, стоящего на той же узко-католической точке зрения, т. е. для истого члена Римско-католической Церкви, для которого каждое слово римского первосвященника имеет непогрешимый авторитет. Односторонность эта легко заметна как на формулировке исторических данных, так и в той части, где булла решает вопрос об англиканских посвящениях путем догматическим, путем критического рассмотрения учения Англиканской Церкви о таинстве священства. Изложенная в булле аргументация, конечно, может иметь значение, повторяем, только для истинно верующего члена Римско-католической Церкви, но для человека, который не верит в безусловный папский авторитет, подобная аргументация бездоказательна. Такой человек может спросить: права ли сама булла, указывая на дефекты англиканского чина посвящений, как на существенные? Подтверждаются ли выставленные в ней положения какими-нибудь историческими данными и какими именно?

Поэтому неудивительно, что, имея такого рода недостатки, резко бросающиеся в глаза, булла Apostolicae Curae могла вызвать и действительно вызвала против себя довольно сильные возражения. "Ответ" англиканских примасов и содержит в себе эти возражения.

Через полгода после появления буллы в свет, именно 19 февраля 1897 г., примас англиканства, Архиепископ Кентерберийский, совместно с другим англиканским Архиепископом (Йоркским), выпустил в свет "Ответ" (Responsio Answer) на папскую буллу на латинском и английском языках. Таким образом, папская булла, суждения которой по расчетам римских католиков должны были иметь непререкаемое безусловное значение, сделалась предметом серьезной критики со стороны защитников англиканской иерархии.

К чести составителей "Ответа" следует сказать, что он составлен довольно умело, так что после прочтения его приходишь к заключению, как выразился покойный проф. В. А. Керенский, "о погрешимости непогрешимого первосвященника". Довольно веско и основательно составители "Ответа" опровергают аргумент, приводимый в булле Льва XIII против действительности англиканских посвящений, который основу для себя имеет в самом чине совершения посвящений в Англиканской Церкви. Основная точка зрения, из которой в данном случае исходят они, есть та, что как для таинства священства, так и для других таинств, исключая крещения, не установлено в Свящ. Писании и в отеческом предании (на Вселенских и Поместных Соборах) вполне определенного чина. Последний, по тому, может быть различен по своему составу. Доказывая это положение, составители "Ответа" вполне справедливо ссылаются на то, что в самой Римской

Церкви современное чинопоследование хиротоний существенно отличается от древнего. "Все, что в настоящее время,— говорят они,— существует в римском чине посвящения на епископское служение, заимствовано из позднейшего галликанского ритуала". Отсюда, по взгляду составителей "Овета", опущение в чине англиканских посвящений указания на полномочие епископов и пресвитеров приносить жертву истинного Тела и Крови Христовой, на что обращает особое внимание булла Apostolicae Curae, не может говорить против действительности упомянутых посвящений. Не нужно при этом, по мнению составителей "Овета", опускать из внимания и того факта, что и "в чине Восточной Церкви нет упоминания о полномочии епископского и пресвитерского служений совершать евхаристию, а есть только упоминание о полномочии вязать и решить, и тем не менее этот чин признается действительным в Римской Церкви".

Одним словом, "Рим изрек", а дело оказалось неоконченным, так как в суждении папы Льва XIII нашлось не мало историко-канонических и литургических погрешностей, так что явилась опасность, что папская булла может утратить свое значение даже в глазах римских католиков и вместо пользы принести вред. Такого вреда нужно было опасаться особенно в Англии. Чтобы по возможности ослабить (если не совершенно устранить) могущие возникнуть неприятные последствия такого оборота дела и предупредить могущее произойти зло, нужно было защитить буллу Apostolicae Curae. Эту защиту и взяли на себя английские католические епископы, бывшие, по мнению многих, виновниками появления буллы в свет, с кардиналом Гербертом Воганом во главе. [2]

В конце 1897 г. они выпустили в свет брошюру: "Защита" буллы Apostolicae Curae. Брошюра эта имеет 1 весьма важное значение в вопросе об англиканских рукоположениях, потому что в ней вопрос решается с новой стороны, едва затронутой буллою Apostolicae Curae и почти обойденой молчанием в ответной критике на буллу со стороны англиканских примасов.

Мы не будем касаться анализа "Защиты" буллы Apostolicae Curae, которая состоит из 50 отделов (включая вступительные и заключительные слова) и 8 прибавлений, необходимых для более ясного понимания текста отделов, и которой уже дал основательный разбор проф. Киевской Духовной Академии А. И. Булгаков [3], мы только акцентируем внимание слушателей на таком документе, который в истории полемики по вопросу об англиканских рукоположениях имеет не меньшее значение, чем упомянутые выше, так как он дает возможность углубить самую сущность вопроса и посмотреть на него с другой, еще не затронутой стороны в булле Льва XIII и "Ответе" англиканских примасов.

Это произведение католических епископов было передано англиканским архиепископам, и они не замедлили дать на него свой ответ в виде "Краткого послания" от 12 марта 1898 года. В этом новом ответе англиканские архиепископы говорят, что они заботливо и внимательно прочитали "Защиту" папской буллы Apostolicae Curae и не нашли в этой "Защите" ничего нового. Они снова отказываются признать в этом своем "Послании" притязания папы на власть и безусловный авторитет, как это разумно делают, отвечают они, и великие Церкви Востока.

Произведению католиков они придают весьма малое полемическое значение, ибо "Защита" в главной части своей говорит не о священстве, а об отношении таинства Евхаристии к священству. Поэтому, если бы и в папской булле вопрос был поставлен таким же образом, тогда, говорят архиепископы, "наш "Ответ" (Answer) на буллу папы был бы другой. Мы не должны были отвечать на то, чего он не касался".

Заключается "Послание" молитвой к Богу о воссоединении всех христиан и выражением искреннего сожаления о том, что главнейшим препятствием к воссоединению являются, с одной стороны, притязания папы на главенство и непогрешимость, а с другой — новые догматы, время от времени принимаемые Римской Церковью.

Такой ответ на католическую "Защиту" буллы Льва XIII в сущности являлся отказом со стороны англиканских архиепископов от продолжения официальной переписки и полемики с кардиналом Воганом и английскими католическими епископами. Последние, невидимому, так и поняли ответ англикан. А так как англикане с самого начала полемики по вопросу о рукоположениях своей Церкви старались привлечь к этому вопросу внимание православных (греческих и русских) богословов, с целью выслушать мнение авторитетных представителей церковно-богословских сфер Восточной Церкви (в чем они и успели до известной степени), то и представители римского католицизма в Англии сочли необходимым последовать примеру англиканских архиепископов. Англиканские архиепископы написали свой "Овет" на папскую буллу с целью привлечь к обсуждению ее всех епископов Вселенской Церкви, которым и разослали его непосредственно после выхода его в свет, прося их в конце "Ответа" "с терпением присоединиться (к ним) для обсуждения вопроса о том, что имел в виду совершить Христос, учреждая евангельское служение?" Кардинал Воган от лица епископов Англии сделал то же. В конце июня месяца 1898 г. он издал на английском и русском языках послание, которое вместе с экземплярами "Защиты" и кратким вышеизложенным ответом на нее англиканских архиепископов послал в Россию.

В препроводительном послании кардинал указывает причины появления "Защиты" и отправления ее в Россию так: "Мы слышали, что вопрос об англиканских рукоположениях вызывает значительный интерес в России", и "так как Вам было препровождено послание англиканских архиепископов, то мы пришли к мысли, что Вам, быть может, желательно также иметь и нашу "Защиту" ("Оборону") папской буллы... посылаем (ее) с тем большею готовностию, что к утешению нашему знаем, что Вы одинаково с нами печетесь о сохранении не только апостольского преемства рукоположения, но и католических учений о священстве, о пресуществлении, о действительном присутствии и жертвоприношении на мессе, таким образом Вы в состоянии оценить с ясностию и точностию силу доказательств, служащих основанием для правильного понимания сих учений". Затем следует краткая характеристика последнего англиканского возражения (Reply) и делается замечание, что "Защита" в порядке доказательств во всех отношениях следует направлению, указанному папскою буллою. Послание свое кардинал Воган заключает пожеланием, чтобы истина была познаваема, хранима и защищаема, и чтобы в познании истины "все мы теснее и теснее сближались друг с другом".— Послание подписано самим кардиналом Воганом ("Herbert Cardinal Vaughan Archbishop of Westminster") в праздник святых апостолов Петра и Павла, т. е. 12/29 июня 1898 г., в лондонском архиепископском доме.

Этим документом, можно сказать, заканчивается этап оживленной официальной полемики по вопросу об англиканских рукоположениях конца 19-го столетия, на которой мы не могли не задержаться, и не обойти последнего, ввиду его важности и уже прямому непосредственному подходу и желанию слышать компетентный голос Восточной Церкви и в частности Русской Православной Церкви. [4]

Следствием таких попыток англикан к привлечению русской богословской науки был ряд статей в русских духовных журналах и отдельная монография проф. Московской Духовной Академии В. А. Соколова, которые посвящены вопросу об англиканских рукоположениях.

Таким образом, подойдя вплотную к нашей русской православной богословской мысли, отразившейся в нашей отечественной богословской литературе по вопросу об англиканской иерархии, мы должны сказать, что вопрос этот разработан у нас достаточно подробно. Его касались не только вскользь в мелких статьях, или мимоходом брошенных замечаниях в различных духовных журналах, по поводу возникавших сомнений или каких-либо возражений, но за этим вопросом признавалась и серьезная значимость, и ему уделили внимание в плане научного исследования профессора всех четырех наших Духовных Академий, из коих двумя учеными исследователями: проф. Московской Духовной Академии В. А. Соколовым в его монографии: "Иерархия Англиканской Епископальной Церкви" (Сергиев Посад, 1897) и проф. Киевской Духовной Академии А. И. Булгаковым в его монографии: "О законности и действительности англиканской иерархии, с точки зрения Православной Церкви" (Киев, 1906). Ими была принята на себя задача проверить все факты, относящиеся к вопросу англиканских рукоположений, раскрыть с надлежащею полнотою и оценить по достоинству те возражения, которые выставлялись и выставляются доселе против англиканской иерархии с исторической, канонической и догматической точек зрения. Поэтому, прежде чем приступить к изложению своего заключения по данному вопросу в настоящем докладе, мы постараемся заняться координацией выводов наших ортодоксов, учитывая позднейшие факты движения Англиканской Церкви с церквами Востока, а также современную ситуацию наших церковных отношений. Нам необходимо будет заострить внимание на таких вопросах, которые всегда стояли на пути к признанию англиканской иерархии законной и действительной, давали повод к возникновению всякого рода сомнений, порождали целый ряд различных возражений,— словом, мы должны включить сюда все те моменты в рассматриваемом вопросе, которые помогли бы нам развязать этот гордиев узел.

Прежде всего мы обратим внимание на то, как стоял I вопрос о законности и действительности англиканской иерархии в нашей Русской Православной Церкви? Какие и когда он вызывал сомнения и возражения? И здесь мы, конечно, не можем не напомнить того призыва, который еще в шестидесятых годах прошлого столетия обращен был к людям русской богословской науки приснопамятным Филаретом, Митрополитом Московским. В феврале 1862 г. по делу некоего г. Ричардсона, бывшего англиканского священника, присоединившегося к Православной Церкви, Митрополит Филарет писал: "Если бы он просил признать его священником: это был бы трудный вопрос... Разрешение оного должно зависеть от другого вопроса: сохранила ли Англиканская Церковь преемство епископского рукоположения непрерывно? Это подлежит сомнению" .[5]

Через четыре года Высокопреосвященный Филарет нашел нужным коснуться этого спорного вопроса в печати. В январской книжке "Православного Обозрения" 1866 г. появилась его небольшая статья под заглавием "О непрерывности епископского рукоположения в Английской Церкви", написанная по поводу письма Уилльяма Стоббса "Об Апостольском преемстве в Английской Церкви". В этой статье мы, между прочим, читаем: "...то, чего член Английской Церкви, в пользу ее, достиг трудом исследования, член Православной Церкви не обязан принять страдательно и бездознательно. Напротив последний имеет не только право, но и обязанность, воззрения первого проверить собственными воззрениями, и утвердиться не на чужом, а на собственном убеждении". Высокопреосвященный автор сам не имел возможности и досуга проверить по первоисточникам сообщаемые Стоббсом сведения и, вообще, подвергать всестороннему обследованию поставленный вопрос. В своей статье он излагает лишь сущность возражений, выставлявшихся в то время против англиканской иерархии, и высказывает свои критические замечания по поводу того, что приводилось в ее защиту, ограничиваясь лишь тем материалом, который дается самим Стоббсом в его письме. Вывод, к какому приходит автор в конце своих замечаний, выражен у него в форме следующего ряда вопросов: "По сим сведениям и соображениям, какое мнение сын Православной Церкви может иметь о непрерывности Апостольского Епископского рукоположения в Английской Церкви? Судя строго, не примет ли отрицательной стороны вопроса? Даже умеряя по возможности строгость суждения желанием удовлетворить любви к миру и единению церквей, может ли достигнуть утвердительной стороны вопроса? Не будет ли принужден остановиться между отрицанием и утверждением, в неразрешенном сомнении?" Итак, вопрос, по его мнению, остается вопросом; но ввиду практической потребности установить какой-либо определенный способ отношения к членам англиканской иерархии в случае их присоединения к Православной Церкви, Митрополит Филарет прибегает к аналогии и указывает в церковных правилах пример, могущий, по его мнению, служить в данном случае руководством. "От неразрешенного сомнения,— спрашивает он,— какой может быть путь английскому епископству к общению с Православною Церковью? При невозможности разрешить сомнение, действительно ли совершилось крещение кого-либо, правило церковное повелевает совершить крещение условно, аще не крещен есть. С сим сообразно было бы, при невозможности разрешить сомнение, действительно ли совершилось посвящение епископа, совершить посвящение в епископа условно, аще не посвящен есть". При этом владыка впрочем прибавляет: "нетрудно понять, что на сие трудно согласиться епископу Английской Церкви". Заключает свою статью Митрополит Филарет призывом: "Кто может, кому дарует Бог, да откроет более удобный путь желаемого общения и единения Церквей".

Мы уже выше имели возможность остановиться на том, как в западной литературе полемизировался этот вопрос. Нам важно теперь извлечь из этого материла все существенное и с православной точки зрения дать свои суждения. И одним из первых вопросов, на котором мы должны остановить свое внимание, пусть будет такой: можно ли признать доказанным исторический факт рукоположения Паркера?

В этом вопросе доминирующее значение имела, конечно, та пресловутая легенда о рукоположении Паркера в гостинице "Лошадиная Голова", появившаяся в первые годы семнадцатого века, о которой мы уже упоминали выше. Эта легенда, встретившая среди врагов

англиканства весьма радушный прием и услаждавшая в течение двух с половиной столетий умы всех, неприязненно настроенных против англикан католиков, в позднейшее время настолько утратила свой кредит, что серьезные исследователи, даже из числа римских католиков (напр. Ленгард и Тэрни), уже не придают ей никакого значения. Мы не будем, конечно, излагать эту легенду. Проф. В. А. Соколов в своей монографии приводит ее во всех вариантах и основательно разбирает ее со всеми научными выкладками, чтобы дать своим православным русским читателям возможно полное понятие о предмете. Мы только, посильно проверив его выкладки, можем лишний еще раз подтвердить, что указанные им в легенде противоречия, анахронизмы и несообразности дают полное основание признать ее не заслуживающим доверия и не искусно составленным вымыслом. Более того, легенда о гостинице есть не только, по самому существу своему, не заслуживающей доверия и неискусный вымысел, но и позднейшее, как утверждает проф. В. А. Соколов, изобретение, шестнадцатому столетию неизвестное и появившееся после рукоположения Паркера лишь почти полвека спустя. Профессор же А. И. Булгаков, указывая на обойденные отношения к вопросу о посвящении Паркера в официальных документах (Apostolicae Curae— "Защита"), авторитетно заявляет, что церковно-историческая наука может в настоящее время устранить из обсуждения этот вопрос окончательно и заниматься только второю, догматическою, стороною вопроса о действительности англиканских рукоположении [6].

Вымысел легенды решительно опровергается, а вместе с тем и факт посвящения Паркера столь же решительно подтверждается несколькими современными событию документами и свидетельствами. Исследователь проф. В А. Соколов уделил очень большое внимание им, учел все возражения, например, при исследовании "регистра" Μ Паркера, Арх. Кентерберийского, и пришел к такому заключению, что все возражения настолько слабы, что никак не в состоянии подорвать историческое значение "регистра", тем более, что документ этот обладает такими

свойствами и признаками, которые всякого непредубежденного исследователя решительно убеждают в его подлинности [7].

Помимо "регистра" проф. Соколов приводит целый ряд других современных событию свидетельств, которые, конечно, не могут соперничать с "регистром" по своей полноте и ясности, но сопоставление всех их в совокупности и независимо от "регистра", доказывает, по его словам, факт рукоположения Паркера с достаточною убедительностью [8].

Мы не считаем нужным перечислять все эти свидетельства, так как весь запас их не считал нужным исчерпывать и сам автор исследования, ограничившись для достаточной убедительности лишь приведенными им; мы только сообщим, что проф. Соколов, подводя итог всем своим изысканиям в разбираемом историческом факте, приходит к тому заключению, что факт архиепископского рукоположения М. Паркера 17 декабря 1559 года четырьмя рукополагателями, в Ламбетской капелле по чину, установленному при Эдуарде VI, можно в настоящее время считать вполне доказанным [9].

Присоединяясь к такому заключению профессора, мы отметим, что это заключение составляет лишь первый шаг на пути к разъяснению интересующего нас вопроса. В непосредственной связи с решением этого вопроса стоит еще более сложный и важный вопрос о том: законно ли было рукоположение Паркера и можно ли признать его действительным? Перейдем к рассмотрению этого вопроса и постараемся посильно разрешить его; но предупреждаем, что по самому своему характеру вопрос этот, от входящих в него элементов канонического и догматического свойства, приобретает актуальное для нас значение и потому нам придется на нем несколько задержаться и привести некоторые документальные выкладки из правил Вселенских и Поместных Соборов, а равно и учения Православной Церкви. Вопросом этим интересовалась православно богословствующая мысль, отразившаяся в печати со стороны многих авторов, но специально занимавшимися этим вопросом научно-исследовательски остаются у нас те же профессора В. А. Соколов и А. И. Булгаков, которые при всех затруднениях с канонической и догматической точек зрения намечали, однако, путь к решению его, но не дожили до результатов своих соображений. Мы постараемся внести в доклад самые основные положения православной точки зрения на данный вопрос, указать его остроту и найти критерий, удовлетворяющий умы и сердца членов Русской Православной и Англиканской Церквей.

В 10-м члене "Послания Патриархов Восточно-Кафолическия Церкви о православной вере" мы читаем: "Звание Епиcкопа так необходимо в Церкви, что без него ни Цеρковь Цеρковию, ни" христианин христианином, не только быть, но и называться не может. Ибо Епископ, как преемник Апостольский, возложением рук и призыванием Святаго Духа, получив преемственно данную ему от Бога власть решить и вязать, есть живой образ Бога на земли и, по священнодействующей силе Духа Святаго, обильный источник всех таинств Вселенской Церкви, которыми приобретается спасение". В этом члене высказана ортодоксальная самая драгоценная для истинного и верного сына Православной Церкви точка зрения. Но нам для большей ясности по рассматриваемому вопросу необходимо расшифровать эту формулировку применительно к понятию законности и действительности иерархии. И здесь уместным мы считаем коснуться тех рассуждений, которые небезынтересно развивает в своей монографии проф. В. А. Соколов. "Святая Церковь,— пишет он,— получившая власть от Господа и руководимая Духом Святым, установила свои законы и правила, которыми с точностью определяется как вообще порядок ее жизни, так в частности и те условия, при соблюдении которых церковная иерархия должна считаться вполне удовлетворяющею своему высокому назначению, а потому если в какой-либо стране при епископских рукоположениях всегда неизменно соблюдались и соблюдаются установленные на этот предмет Вселенскою Церковью законы, то иерархия этой страны должна быть признана законною и с несомненностью можно утверждать, что она действительна, т. е. обладает свойственными истинной иерархии спасительными дарами Божественной благодати. Если так, то значит между законностью иерархии и ее действительностью не оказывается, повидимому, никакого существенного различия, ибо первая служит лишь внешним выражением последней? Не совсем так. Эти два понятия хотя и очень близки одно к другому, однако не совпадают. Понятие законности принадлежит к области канонической, к области права, и когда мы называем иерархию законною, то выражаем этим лишь ту мысль, что она по своему происхождению и по условиям своего существования вполне соответствует установленным Церковью законам. Понятие ж© действительности относится уже к области догматической и, называя иерархию действительной, мы указываем на то, что ей присуща Божественная благодать. Правда, эти понятия так сродны между собою, что как будто предполагают одно другое, но не всегда и не вполне. Если иерархия законна, то несомненно она вместе с тем и действительна, ибо соблюдение при рукоположении всех установленных Церковью законов представляет полное ручательство того, что здесь преподаются и дары Божественной благодати; но, с другой стороны, иерархия может иногда быть действительною и без соблюдения некоторых церковных законов, установленных относительно рукоположения. Ввиду какой- либо крайней необходимости и особо уважительных обстоятельств, Церковь и при рукоположениях допускала и допускает иногда некоторые отступления от установленных законов, признавая все-таки совершенные при таких отступлениях рукоположения вполне действительными. Церковный закон требует, например, чтобы епископское рукоположение совершалось не иначе как тремя или, в крайнем случае, двумя епископами; но и единоличное рукоположение, хотя не согласное с требованием закона, Церковь признавала действительным и в особо уважительных случаях допускала. Это показывает, что; в установленных Церковью условиях законности рукоположения не всё представляет одинаковую важность. Церковные законы имели в этом случае своею задачей не только обеспечить при рукоположении сообщение даров Божественной благодати, но вместе с тем и установить известный порядок в церковной жизни, определяя, например, взаимные отношения епископов и устраняя возможность каких-либо правонарушений в этом смысле и споров из-за них. Вот почему, имея дело с этими законами, необходимо различать те из них, которые касаются самого существа дела, так что их соблюдение обусловливает и действительность иерархии, и те, которые имеют значение второстепенное, будучи установлены лишь для обеспечения церковного порядка. Обращаясь теперь к исследованию вопроса об иерархии Англиканской Епископальной Церкви,— заканчивает свои рассуждения проф. Соколов,— мы должны, очевидно, остановить свое внимание на церковных законах лишь первого рода, ибо нам нужно разъяснить: благодатна ли эта иерархия, т. е. сохранено ли в ней апостольское преемство и соблюдены ли те существенные условия законности, без которых иерархия не может быть действительной?" [10]·

Предпослав столь важные и интересные рассуждения, проф. Соколов подвергает далее своему исследованию те стороны затронутого нами вопроса, которые именно подают повод противникам англиканской иерархии для возражений. Он с необыкновенной беспристрастностью объективно подходит к целому ряду свидетельств и соображений, на которых утверждается "тяжкое обвинение" противников англиканской иерархии в том, что рукоположение архиепископа Паркера не действительно, ибо получено от такого лица, которое совершать его не имел права. Главным же совершителем священнодействия при посвящении Паркера был Уилльям Барлоу, нареченный епископ Чичестерский, а этот Барлоу, хотя и назывался епископом, на самом деле никогда не получал епископского рукоположения, а следовательно, от него и Паркер никакой иерархической благодати получить не мог. Таким образом подобным обвинением вскрывается в истории Англиканской Церкви такой криминальный факт, который вызывает такого рода недоумение: будто бы церковная иерархия целой христианской страны ведет свое начало от какого-то самозванца, святотатственно присвоившего себе власть, которая совсем ему не принадлежала. Конечно, такой вопрос не мог оставить без ответа исследователь проф. Соколов, и он действительно уделил ему достаточно места в своей монографии, попутно рассматривая всякие возражения и разоблачая ложные свидетельства, касающиеся не только Барлоу, но и других участников рукоположения Паркера.

Однако ценность его изысканий касается в основном исторической части, где он с научной достоверностью устанавливает факт рукоположения Паркера четырьмя епископами. Что же касается вопроса о праве совершать рукоположение и в частности о том, кто не имеет этого права, то проф. В. А. Соколов не углубился, по нашему мнению, с достаточной строгостью в церковные законы Православной Восточной Церкви в применении их к рукополагателям Паркера. Он даже "не счел нужным, как сам говорит, останавливаться теперь с подробностью на раскрытии и доказательстве этой мысли (т. е. законности и действительности), потому что, по нашему мнению,— говорит он,— рукополагатели Паркера должны быть признаны и вполне компетентными к тому делу, которое они совершили, а следовательно, преподанное ими рукоположение было не только действительно, но и законно".[11]

Вот вывод В. А. Соколова. Нам думается, что уважаемый профессор слишком поспешно пришел к такому решительному выводу, быть может, потому, что не имел у себя нужных материалов, которые могли бы сократить размах его пера. Обойти же этот вопрос мы не можем, так как, по нашему мнению, в нем заключается основная острота предмета, а потому разрешите на нем более подробно задержаться.

Мы вплотную подошли к такому пункту нашего доклада, где мы должны будем прямо и открыто сказать: законна или не законна англиканская иерархия с точки зрения канонов Восточной Православной Церкви? Этот вопрос научно углублен проф. А. И. Булгаковым в его монографии "О законности и действительности англиканской иерархии, с точки зрения Православной Церкви", где он, как ортодокс, рассматривает его с исторической объективностью и канонической верностью, а главным образом с полным беспристрастием, так что отрицательные его выводы становятся еще более авторитетными для нас, когда сам автор, с чувством необыкновенного расположения и братской любви к англиканским христианам, ищет пути к восстановлению общения между Церквами. Его ученые выкладки являются нашим credo, а потому мы считаем необходимым, для пользы дела и для внесения в данный вопрос полной ясности, ознакомить с ними слушателей, хотя бы в конспективном нашем изложении.

Прежде всего мы должны сказать несколько слов о канонических основах, на которых утверждается законность англиканской иерархии. Нечего и говорить о том, что эта иерархия незаконна с точки зрения римско-католической каноники, потому что ни избрание (electio), ни утверждение (corifirmatio), ни посвящение (consecratio), ни введение в пастырство (inthronizatio) тех лиц, от которых англиканская иерархия ведет свое начало, не были совершены по римско-католическим канонам. Не будем перечислять всех памятников, к которым необходимо обратиться для решения этого вопроса, а назовем только, говорит проф. Булгаков, архиепископский регистр Кентерберийского архива и любую систему римско-католического церковного права. Сравнение хода избрания, утверждения и рукоположения Паркера, как они описаны в названном регистре с главами, относящимися к избранию, утверждению и посвящению епископов по римско-католическим церковным правилам, показывает, что для римо-католиков М. Паркер, первый Кентерберийский Архиепископ, после окончательного разрыва Англии с Римом не может быть (по смыслу римских канонов) признан законным: он не был архиепископом Apostolicae sedis gratia, т. е. милостию апостольского престола, что безусловно необходимо с римско-католической точки зрения. Но защитники англиканства говорят, что современная англиканская иерархия не должна считаться происходящею только от М. Паркера, потому что она связана с Ирландским и Далматским епископатом. Проф. Булгаков отвечает, что можно сделать им уступку и согласиться с ними. Но в то же время мы имеем право сказать, что с римско-католической точки зрения эта связь набрасывает тень на тех представителей Ирландского и Далматского епископата, которые вступили в общение с англиканами в XVII в., и не проливает света на англиканскую иерархию. В таком именно духе выразился и Высокопреосвященный Филарет, Митрополит Московский, о лицах, рукополагавших Паркера. Хотя мы раньше говорили, что римско-католическая точка зрения для нас необязательна, тем не менее мы должны ее иметь в виду потому, что римско-католическое духовенство мы признаем действительным, и при воссоединении с Церковью принимаем его "в сущем сане" т. е. не повторяя над ним рукоположении.

Но как же в таком случае мы должны смотреть теперь на англиканскую иерархию с точки зрения канонов Вселенской Церкви? Первый вопрос, являющийся при этом, состоит в том: имеем ли мы право предъявлять к англиканству требования с точки зрения древнецерковного законодательства, или судить о нем на основании древних канонов?

Проф. Булгаков говорит, что это право дает нам само англиканство своею историей. Просматривая содержание документов, относящихся к первым временам реформации в Англии, легко заметить, что мысль, руководившая реформаторами во время отпадения от Рима, была та, что Англия, как вполне самостоятельное государство, не зависит от иностранных владык ни в каком отношении. Что касается Англиканской Церкви, римский папа имеет в ней так же мало власти, как и всякий другой епископ чужих стран, т. е. не имеет никакой власти. Вселенский Собор выше папы. Ввиду этого провинциальные соборы (конвокации) признали Архиепископа Кентерберийского Примасом и Митрополитом всей Англии. Таким образом на первых порах церковный переворот в Англии был ничем иным, как восстановлением в Англии митрополитанского образа управления с двумя архиепископами во главе. Признавая власть Вселенского Собора высшею властью в Церкви, реформаторы Англии выражают (в принципе) мысль о подчинении этой власти всех поместных церквей, следовательно, о подчинении ей и Церкви Англиканской .[12]

Королева Елизавета восстановила в Англии статуты отца своего касательно отношения Англии к Риму, а поэтому все эти статуты имеют значение и в настоящее время. При этом необходимо иметь в виду, что англикане смотрят на себя, как на часть Вселенской Церкви, и хотя отказывают Вселенским Соборам в её непогрешимости в одном из членов своего исповедания веры (XI член), но в принципе не отрицают тех соборных постановлений, которые не противоречат слову Божию [13].

Итак посмотрим, насколько порядок восстановления в Англии самостоятельной иерархии соответствует древнецерковным канонам.

Со вступлением на престол королевы Елизаветы в Англии окончилось господство католицизма: все религиозные преобразования, произведенные при Генрихе VIII и Эдуарде VI, были королевою восстановлены. Бывшие в то время на кафедрах епископы (римо-католики по своим воззрениям), хотя и восстали против нового религиозного переворота, но их противодействие не имело никакого успеха: от них потребовали принесения присяги на верность королеве, как верховной правительнице церковных и гражданских сословий, т. е. верховной правительнице Церкви и государства. Что им оставалось делать? Они, за исключением одного епископа, отказались принести предложенную им присягу и остались верными папскому престолу, а потому постепенно были низложены с кафедр. Таким образом страна осталась только с одним законным и полноправным епископом. Это был епископ Ландафский Антони Кигчип.

Чтобы предупредить возможность перерыва в Англии преемственного рукоположения, идущего от времен апостольских, необходимо было умножить число епископов, и прежде всего необходимо было восстановить архиепископат, потому что без этого по законам английским (в которых по этому вопросу отражается древнецерковное законодательство), невозможно было существование самостоятельного церковного управления. Но для этого в свою очередь было необходимо наличное присутствие не менее, как четырех епископов. Вот тот, по словам проф. Булгакова, как бы заколдованный круг, в котором оказалась королева Елизавета на первых же порах своего верховного управления церковными делами. Законного исхода из этого круга у нее не было. Чтобы выйти из такого затруднительного положения вещей, королева, по сознанию даже защитников англиканской иерархии, допустила злоупотребление [14] своею властию: низложив одних епископов, сторонников римо-католицизма, она решилась дать права епископства другим лицам, которые согласились бы приспособиться к новому порядку церковного управления.

Надо заметить, что в Англии в то время кроме епископов законных и полноправных, которых королева низложила (кроме одного), были еще другие епископы, хотя и законные, но неполноправные. Это—епископы суффраганы, или коадыоторы (викарии). Некоторые из них охотно примирились с новым порядком вещей [15]. Кроме того, в распоряжении королевы были еще лица, которые занимали епископские кафедры в царствование её отца и брата, но которые были низложены в царствование ее сестры. Наконец, в Ирландии был и архиепископ, были и епископы, довольно склонные к тому, чтобы содействовать королеве; при том это были такие члены иерархии, которых никто не осмелился бы признать незаконными и неполноправными для совершения того дела, которое предстояло совершить, т. е. для рукоположения новоизбранных (вернее: назначенных короною) епископов.

Опуская историю избрания в архиепископы Матвея Паркера, перейдем прямо к его утверждению и рукоположению его. Эти два действия должно было совершить по законам королевства для того, чтобы архиепископ — будущий Примас англиканства — в глазах народа был законным архиепископом. По 25 статуту Генриха VIII для утверждения и рукоположения необходимо было наличное присутствие не менее двух епископов с архиепископом во главе; а в случае неимения в наличности архиепископа можно было ограничиться четырьмя епископами. Чтобы составить потребное число епископов, королева послала свою первую грамоту на имя б лиц: четырех епископов-католиков,[16] занимавших свои кафедры, потому что они еще не получили предложения принести присягу королеве и не отказались от подчинения, и на имя двух низложенных ее сестрою лиц, бывших епископами при ее брате.

Полноправность первых четырех, как епископов, была несомненна, и если бы они совершили дело утверждения и рукоположения М. Паркера, то вопрос об англиканской иерархии не получил бы той печальной известности в церковной истории, которою он пользуется ныне. Но дело в том, что в ответ на грамоту королевы три законных и полноправных епископа отказались от посвящения М. Паркера и утверждения его Архиепископом Кентерберийским. А оставшийся один с двумя другими (права которых были сомнительны) не удовлетворяли требованиям выше названного статута. Это было в начале сентября 1559 г. Затруднение королевы увеличилось еще более. С этого времени собственно и начинается не согласная с канонами Древней Церкви деятельность королевы в восстановлении англиканской иерархии.

После некоторых совещаний с английскими юристами королева издала новую (вторую) грамоту об утверждении и рукоположении М. Паркера в архиепископы. Эта новая грамота (в декабре 1559 г.) издана была на имя семи лиц: единственного законного и полноправного епископа Антони Китчип, еп. Ландафского из Англии, одного законного и полноправного епископа из Ирландии Джона Бэйля, еп. Оссорийского, двух епископов суффраганов (викариев, т. е. законных, но неполноправных епископов) Дж. Годжкинса Бедфордского и Джона Сольсбери, еп. Тэтфордского. Остальные три лица были из низложенных при Марии епископов царствования Эдуарда VI, которых Елизавета восстановила в их достоинстве. Это были: Уилльям Барлоу, Джон Скори и Мило (Майльс) Ковердаль. Чтобы устранить возражения против законности и правоспособности всех неполноправных к совершению предстоящего важного действия лиц, королевою к грамоте ее сделана была необычная в грамотах подобного рода такая прибавка: "Если в предстоящем,— соответственно нашему вышеизложенному повелению,— вашем деянии или у (всех) вас, или в ком-либо из вас соответственно условиям, положению, правоспособности вашей недостает или будет недоставать чего-либо такого, что по законам этого нашего государства или по законам церковным для этого требуется или необходимо, мы — ввиду условий времени и крайней нужды — восполняем своею верховною королевскою властию по чистому побуждению нашему и безусловно..." А в конце грамоты была сделана приписка приговора шести английских законоведов. В этом приговоре говорится: "Мы нижеподписавшиеся соответственно нашему приговору держимся того мнения, что составленною в такой форме грамотою и Королевское Величество может законно уполномочить поименованных в грамоте лиц к означенному действию и вышеназванные лица могут совершить дело утверждения и посвящения над тем, который получил назначение".

Может быть юридическая совесть англикан XVI в. и могла успокоиться ввиду всех этих необычных актов. Но совесть православного богослова-канониста, по совершенно справедливому замечанию проф. Булгакова, не может не подсказать в них нарушения королевою обязательных правил, которыми руководствовалась Древняя Церковь при избрании, утверждении и рукоположении во епископа, что и доказывает наш профессор непосредственно по окончании истории утверждения и рукоположения Паркера. Из числа лиц (епископов), на имя которых издана вторая грамота королевы об утверждении и рукоположении М. Паркера, пишет он, три епископа не явились — и не явились именно такие епископы, которых можно считать вполне законными и полноправными для совершения этого деяния. Не явились: а) Антони Китчип, еп. Ландафский

б) Джон Бэйль, еп. Осорийский (из Ирландии); не явился также епископ-суффраган Джон Тэтфордский. Осталось из семи и явилось к посвящению только четыре лица (епископа): епископ-суффраган Джон Годжкинс Бедфордский и три лица, восстановленные королевою в епископском звании: У. Барлоу, Дж. Скори и Мило (Майльс) Ковердаль,— лица, по выражению проф. Булгакова, "подкупленные королевскими милостями".

Итак, М. Паркера, будущего Архиепископа и Примаса Англии, отказываются рукоположить все законопоставленные и правоспособные, самостоятельные епископы Англии, а рукополагают его те, из которых законопоставленный по римско-католическому чину только один, но и тот получает епископские полномочия от светской (королевской) власти, а трое остальные таковы, что у одного сомнительно епископское рукоположение, и у всех трех сомнительны их епископские полномочия, причем два младшие поставлены по преобразованному англиканскому чину рукоположении.

Защитники англиканской иерархии [17] не решают вопроса: почему к рукоположению Паркера не хотят явиться несомненно законные епископы. Проф. Булгаков полагает, что во всей истории возведения Паркера на Кентерберийскую кафедру было "нечто такое", что отталкивало законных епископов от участия в его деле; может быть, это были личные убеждения М. Паркера, У. Барлоу, Дж. Скори и М. Ковердаля, но как бы там ни было, дело восстановления митрополитанского образа правления в Англии совершилось: Англия получила духовного главу, наличное присутствие которого в каждом народе необходимо ввиду 34-го святоапостольского правила: "Епископам всякого народа подобает знати первого из них и признаватиего, яко главу, и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения... Но и первый да не творит ничего без разсуждения всех".

Однако самый способ восстановления этого управления, по словам проф. Булгакова, вряд ли можно признать законным ввиду других древнецерковных правил.

Так, вторая половина шестого правила Первою Вселенского Собора гласит следующее: "Вообще да будет известно сие: аще кто без соизволения Митрополита поставлен будет епископом, о таковом великий собор определил, что он не должен быти епископом. Аще же общее всех избрание будет благослови о, и согласно с правилом церковным, но два или три по собственному любопрению будут оному прекословить, да превозмогает мнение большинства избирающих".

Относительно поставления епископов весьма определенно и ясно говорит 4-е правило Первого Вселенского Собора: "Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам. Аще же сие неудобно, или по належащей нужде, или по дальности пути: по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутствующие изъявят согласие посредством грамат, и тогда совершати рукоположение. Утверждати же таковые действия подобает в каждой области ея Митрополиту".

Еще более ясно порядок избрания во епископы определен в 19-м правиле Поместного Антиохийского собора:

"Епископ да не поставляется без собора и присутствия Митрополита области. И когда сей присутствует: то лучше есть быти и всем тоя области сослужителям (συλ3ΐτοοργοδ;): и прилично их Митрополиту созвати через послание: и аще соберутся все, лучше есть. Аще же сие не удобно, то большая их часть неотменно да присутствуют или граматами да изъявят свое согласие (δια γραμμάτων ομοψήφοϋζ ) итако или в присутствии или с согласием большаго числа епископов, да совершится поставление (κατάστασί;). Аще же инако вопреки сему определению поступлено будет, да не имеет никакой силы поставление (Χεφοτονίαν). Но аще поставление (κατάστασ.ς) совершится, по определенному правилу, а некоторые по своей любопрительности воспрекословят, да превозмогает решение множайших". Смотри также 13-е правило Карфагенского Собора.

Вот правила Древневселенской Церкви, определяющие порядок избрания и постановления епископов. Обращаясь к избранию М. Паркера, мы видим, что в нем не участвовали английские епископы ни лично, ни посредством своих грамот. Избрание его было совершено капитулом Кентерберийской кафедры с позволения королевы. В сущности говоря, это избрание было только формальностью, потому что по статуту 25-му Генриха VIII королевская грамата "de licentia eligendi" посылалась с "litterae missivae", в котором от короны указывалось на того, кто должен быть избран [18]. По свидетельству защитников англиканской иерархии так было и в данном случае: [19] королева послала приказ избрать на Кентерберийскую кафедру именно Паркера, и он был избран. Затем должно обратить внимание на то обстоятельство, что английские епископы не только не выразили своего согласия, но обнаружили явное противодействие поставлению М. Паркера, отказавшись участвовать в его рукоположении и утверждении.

Таким образом вся каноническая сторона дела посвящения Паркера оказывается в несоответствии с древне- церковными канонами. Здесь нет ни того, что в приведенных канонах называется крайнею необходимостью (κατεπείγουσα ανάγκη), ни дальности расстояния (μτ,κο; όδοδ) здесь обнаруживается просто несогласие епископов с тем, что творилось королевою; и даже защитники англиканской иерархии видят причину такого затруднения именно в злоупотреблении королевы своею светскою властью (diram confusionem istae regiae potestatis abusus induxerat) .[20]

Несоответствие с церковными канонами в деле восстановления иерархии в Англии откроется еще более, когда мы обратимся к рукополагателям Паркера. Один из них несомненно рукоположен по римско-католическому чин>, но он до того времени был викарием (епископом-суффраганом) и как гаковой не имел самостоятельных епископских полномочий.

В настоящем случае полномочие дается ему светскою (королевскою) властью, а между тем 10-е правило Антиохийского Собора "μήτε δε irpssfioTepov, μήτε διάκονον χε.ροτονεΐν τομδ> δια τοδ εν τη πάλει επισκόπου таковым епископам без воли своего (сущаго во граде) епископа запрещает совершать рукоположение в священные степени (пресвитера и диакона) [21]. Следовательно, названный епископ-суффраган с точки зрения церковных канонов действовал незаконно, когда без воли своего епископа принимал участие в рукоположении, да еще в рукоположении во епископа.

Другим рукополагателем (и притом главным) был Уилльям Барлоу Этот господин, по утверждению католиков, совсем не был рукоположен во епископа. Дело в том, что в архиепископском "регистре" о его посвящении нет никакой записи. Думают, что сам он не считал нужным получить епископское рукоположение по своим протестантским убеждениям. Но, конечно, с такою мыслию нельзя согласиться потому, что при Генрихе VIII, когда Уилльям Барлоу был избран во епископы, трудно было уклониться от рукоположения; каковы бы ни были воззрения Барлоу на епископство, нельзя думать, говорит проф. Булгаков, что он в течение 10—11 лет управлял епископскою кафедрою, не будучи рукоположенным во епископа при короле, который был гонителем протестантизма и лично вмешивался во все дела по управлению Церковью. Таким образом вопрос о рукоположении Барлоу можно считать согласованным с тем утверждением защитников англиканской иерархии, что Барлоу был рукоположен в 1536 г. А если так, то Барлоу является вторым рукополагателем Паркера, рукоположенным по римско-католическому чину. Остальные два рукополагателя Паркера были Джон Скори и Мило Ковердаль. По записи в архиепископском "регистре" Т. Кранмера, Архиепископа Кентерберийского, они оба рукоположены в один день (30 августа 1551 г, следовательно, при короле Эдуарде VI и по новому реформированному чину рукоположении) Оставляя в стороне вопрос о действительности чина посвящения, составленного при короле Эдуарде VI, остановимся на вопросе: были ли эти лица законными рукополагателями Паркера? Дело в том, что в царствование Марии-Католички и Барлоу и Дж. Скори и Ковердаль были низложены со своих кафедр; причиною низложения, как полагает проф. Булгаков, было то, что они были женаты, держались некоторых протестантских воззрений и вели несоответствующий их сану образ жизни. Есть основание думать, что Дж. Скори был низложен даже два раза [22]. Рукополагателями Паркера они выступают потому, что королева Елизавета возвратила им их епископские полномочия и предназначила на новые кафедры.

Законно ли это с точки зрения канонов Древней Церкви?

Начало, которым Древняя Церковь руководилась в осуждении лиц виновных, и снятии этого осуждения, выражено в 32-м святоапостольском правиле, в 5-м правиле Первого Вселенского Собора, в 5-м правиле Третьего Вселенского Собора и 6-м правиле Антиохийского. Это начало может быть определено так· наказание (в правилах: отлучение, а в данном случае· низложение с кафедры), наложенное какою-либо властью, и снято может быть только тою же самою властью, которая его наложила. А относительно суда над епископами говорится в правилах Антиохийского (14, 15 и 16-е правила), Карфагенского (12-е правило), Сардикийского (3, 4 и 5-е правила). Из этих правил видно, что суд над епископом принадлежит целому собору епископов каждой области, а в окончательной инстанции в областях западных постановление приговора принадлежит епископу Римскому (по 3-му, 4-му правилам собора Сардикийского). Итак, низложение Барлоу, Скори и Мило Ковердаля с точки зрения выраженного в указанных правилах начала, могло быть отменено только королевою Мариею. Правда, в 32-м святоапостольском правиле говорится, что в случае смерти наложившего наказание это наказание может быть снято его преемником, но с точки зрения этого правила дело рукополагателей Паркера не улучшается, ибо королева Мария низложила их во имя власти папской, римско-католической, а королева Елизавета восстановляет их во имя своей собственной верховной власти над сословиями церковными и гражданскими. Единственное извинение для рукополагателей Паркера, по мнению проф. Булгакова, может быть сделано только в том отношении, что Римского епископа, с точки зрения некоторых соборных правил, можно считать не имеющим права вмешиваться в церковную жизнь английского народа, как части христианства, в стране, имеющей независимое от Рима церковное управление, именно: 14-е правило св. Апостолов, 2-е правило Второго Вселенского Собора, 8-е правило Третьего Вселенского Собора запрещают диэцезальным епископам и епископам вообще переходить пределы своей области в делах церковного управления ею. Таким образом вопрос сводится к вопросу о юрисдикции Римского епископа в Англии, и если он будет решен в отрицательном смысле, то является другой вопрос: о законности власти королевской в делах церковного управления. Действие рукополагателей Паркера и королевы, уполномочившей их к тому, может быть оправдано, как полагает проф. Булгаков, еще с точки зрения 1-го правила Третьего Вселенского Собора: "si τ; Μητροπολίτη; της επαρχία; αποστάτησα;... οότο;, κατά των τη; επαρχία; Επίσκοπων διαπράττεσ&αι ποόδαμδ; δύναται... ΑΠα, και αυτοί; τοΐ; τη;επαςχίας Επίσκοποι; και τοΐ; περί Μητροπολίταί; τοΐ; τα τη; Όρδοδοϋ-ία; φρονοΰσι άποκείσεται...", по которому областной Митрополит, отступивший от веры... отверженный от всякого общения церковного, не только не может предпринять что-либо против епископов своей области, но еще должен подлежать рассмотрению и суду тех самых епископов и окрестных митрополитов. Для англичан XVI века Римский епископ был именно таким отступившим от веры и отверженным от всякого общения церковного епископом, или даже митрополитом. Но кто произносит суд над ним? Не епископы, ибо все епископы, кроме одного, отказались подчиниться новому порядку вещей. Суд над ним произносит власть светская и вручает дело епископства другим лицам, и притом лицам, которые сами подлежат суду на основании канонов, ибо все они были женаты и в вопросах веры не имели твердых убеждений.

Сводя все сказанное, проф. Булгаков пришел к одному вполне справедливому, по нашему заключению, выводу, что с точки зрения канонов Древней Церкви иерархия англикан, поскольку она ведет свое начало от Уилльяма Барлоу, Джона Годжкинса, Джона Скори и Мило Ковердаля, должна быть признана незаконною[23].

Но этот произнесенный как бы бесповоротный приговор должен быть, по мнению защитников англиканской иерархии, не только смягчен, но даже и совсем отменен. К этой мысли неудержимо влечет, с одной стороны, современное нам движение среди лучших представителей англиканства, направленное к восстановлению связей и общения англиканского народа с Древневселенскою Церковью; с другой стороны, сама эта мысль не может развиваться иначе, как только в рамках постулирующего к ней требования, исходящего из того сознания, что Православная Церковь ежедневно возносит к престолу Всевышнего свои молитвы "о мире всего мира, благосостоянии святых Божиих Церквей и соединении всех". Однако, с догматической точки зрения, православную богословскую мысль смущает, как видно из обзора трудов по данному вопросу нашей духовной литературы, то обстоятельство, что нет еще достаточных данных для установления незыблемого фундамента в понимании англиканами таинства священства по существу,— именно так, как мыслит его наша Православная Церковь.

Рассматривая англиканское учение о таинствах вообще и в частности о таинстве священства в начале своего доклада, мы установили, что все вообще символические книги Англиканской Церкви, начиная с первой и кончая последней, не признают в существе дела благодати священства. Отсюда говорить о действительности англиканских посвящений с точки зрения англиканской вероисповедной системы, по взгляду покойного профессора Казанской Духовной Академии В. А, Керенского, крайне затруднительно. В самом деле, если Англиканская Церковь признает, что священство, как таинство, не существует, то она вместе с этим, следовательно, признает и то, что при хиротонии лицам посвящаемым не сообщается благодати. С ее точки зрения посвящаемые лица, следовательно, обыкновенные лица, только получившие внешние полномочия для церковного служения.

Как же примирить это учение Англиканской Церкви о таинстве священства с богато развитым в ней чиноначалием?

Многие англиканские богословы, вполне сознавая то внутреннее противоречие, в коем находится их Церковь в данном случае, указывают, что ни "тридцать девять" членов, ни другие так называемые символические книги англиканства не имеют в их Церкви общеобязательного значения, и что поэтому члены их исповедания могут признавать, и многие действительно признают, благодать священства. Но где же основа подобных верований и где выражение их? Для лиц, стоящих вне англиканства, такой основы и такого выражения не существует, а потому и смотреть на англиканскую иерархию с этой точки зрения нет никаких данных. Вопрос, как видно, о действительности англиканских посвящений попрежнему, следовательно, остается открытым вопросом. Однако если мы теперь, заканчивая свой доклад, обратимся к литературе последних десятилетий по данному вопросу и рассмотрим те документы, в которых не только намечена эта основа, но уже есть от некоторых Патриархатов и Автокефальных Церквей Востока полное признание законности и действительности англиканской иерархии, то, просматривая их, здесь мы найдем, пожалуй, много данных к тому, чтобы иметь возможность разрешить же, наконец, бесповоротно и окончательно этот давний вопрос.

У нас имеется под руками четыре документа, в которых мы усматриваем и конкретное заявление, вернее: "проект заявления по догматическим вопросам, адресуемого Его Святейшеству, заместителю Вселенского Патриарха и Святейшему Синоду Великой Константинопольской Церкви" [24] Англиканской Церковью и Энциклику Вселенского Патриарха Константинопольского от 1922 г., из которой мы узнаем, что Священный Синод Константинопольского Патриархата пришел к заключению признать действительность англиканского священства и постановил обнародовать это заключение для других Св. Православных Церквей, чтобы они могли высказать свою точку зрения, и чтобы стало известно мнение православного мира в этом важном вопросе. На эту Энциклику, как отклик, имеется еще документ: "Письмо Патриарха Иерусалимского Архиепископу Кентерберийскому" от 27 марта 1923 г. (подпись Дамианос), в котором Патриарх Иерусалимский вполне присоединяется к решению Константинопольской Церкви и признает действительность англиканской иерархии. На эту же энциклику, как отклик, имеется у нас и еще документ: "Заключение Румынско-Английской конференции в Бухаресте 1—8 июня 1935 г.", из которого узнаем, что в результате обсуждений на конференции Румынская комиссия решила единогласно рекомендовать Румынскому Св. Синоду принять действительность англиканского посвящения в духовный сан.

Следует отметить также, что в ходе конференции были достигнуты важные соглашения между Румынской комиссией и англиканской делегацией не только по вопросу а) об учении и значении священного служения (пастырства), но также и по вопросам: б) об учении и значении Святой Евхаристии, в) об учении и значении Священного Предания и г) об оправдании.

В этих указанных документах, как видим, имеются налицо и стремления выдающихся представителей Англиканской Церкви к сближению с Православным Востоком, и отношение к сближению с Англиканской Церковью некоторой части (не всех) Восточных Патриархов и других Автокефальных Церквей. Нехватает голоса его Святейшества, Патриарха Московского и всея Руси Алексия, от лица всех членов Православной Русской Церкви. Эта последняя, необъятная по территории и числу своих членов; закаленная в историческом своем прошлом нападками на нее всякого свойства и характера: догматического, канонического, литургического и т. д.; сохранившая, однако, в массе своих членов подлинную верность догматам, канонам и апостольскому преданию, по чистоте и неповрежденности своего вероучения и нравоучения; выдвинувшая из среды своих членов целый сонм подвижников, угодников, мучеников и святителей, прославившаяся в лице последних Божественною чудодейственною силою и представляющая из себя воистину адамантову крепость, которую во веки не одолеют "врата адова" — эта Русская Православная Церковь призывается теперь Промыслом Божиим сказать свое веское слово для тех зарубежных членов, которые волею или неволею, блуждая в течение трех с лишним веков в вопросах своего исповедания, надеются и ищут утверждения Церкви, "юже стяжал Христос Своею Кровию". Что же скажет она им?

Из доклада ясно, что канонически и догматически признать законность и действительность англиканской иерархии нельзя. Но в то же время мы ознакомились с "проектом заявления", в котором имеется одиннадцать пунктов признания англиканами православной веры и исповедания, к тому же еще имеем решение и признание частью Восточных Церквей законности и действительности англиканской иерархии. Спрашивается: должен ли православный человек после всего этого преклонить теперь главу пред англиканским иерархом и благоговейно принять его благословение, как несомненного носителя Божественной благодати? — Нет.

Никто из православных людей, сам собою не в праве окончательно решить этот вопрос: он должен ожидать приговора Собора Святой Православной Церкви. Она только имеет дарованную ей от Господа власть произносить этот приговор, а чтобы он был благоприятным, нужны еще некоторые весьма существенные условия.

Церковь, как известно, признает преподанные вне ее рукоположения только тогда, когда рукоположенные таким образом лица приходят к ней, отрекаются от своих прежних заблуждений, исповедуют единение с ней веры и вступают с нею в общение. Благоприятному разрешению вопроса может также способствовать право Церкви (Собора) действовать по своему усмотрению (по принципу οικονομία).

Англиканская иерархия, следовательно, может получить признание со стороны Русской Православной Церкви лишь в таком случае, если между Православною Русскою Церковью и Англиканскою Церковью установится предварительное единение веры и исповедания. По установлении такого вожделенного единения, признание действительности англиканской иерархии, при всей своей остроте указанных нами в докладе препятствий, будет зависеть единственно от усмотрения (по принципу οικονομία) Собора Вселенской Святой Православной Церкви.

Только она одна, как Родная Мать, может ослабить, изменить и отменить действие канонов, которыми она руководствовалась в своей внешней жизни.

Общий вывод, к какому приходим мы в результате своего доклада, в существенных его чертах, можно выразить так:

1. Факт архиепископского рукоположения Матвея Паркера 17 декабря 1559 г., четырьмя рукополагателями, в Ламбетской капелле по чину, установленному при Эдуарде VI, можно в настоящее время считать вполне доказанным.

2. Англиканский чин посвящения не противоречит воззрениям Православной Церкви, а потому преподанные и преподаваемые по этому чину рукоположения, при строго-православном понимании самого существа таинства священства, могут быть, по усмотрению Православной Церкви, признаны действительными.

3. Совесть православного богослова-канониста в историческом акте рукоположения М. Паркера не может не подсказать нарушения обязательных канонических

правил, которыми руководствовалась Древняя Церковь при избрании, утверждении и рукоположении во епископа, а потому с точки зрения канонов Древней Церкви иерархия Англиканской Церкви не может быть признана законной, и только Православный Собор может ослабить, изменить и отменить действие канонов.

4. Несомненные догматические заблуждения и недостаточно выясненное в англиканстве учение о таинствах являются также препятствием к признанию действительности англиканской иерархии, которое может быть устранено только благоприятным заявлением самой Англиканской Церкви.

 

Примечания


1. Так понимают значение этого вопроса и англиканские архиепископы, говоря в своем "Ответе" на буллу папы Льва XIII "Пришло из Рима послание, которое старалось ниспровергнуть все наше положение, как церкви (или: весь строй нашей церковной жизни) "Богословский Вестник", 1897 г. июнь, 364 стр.

2. См. В. А. Соколов, "Иерархия Английской Епископальной Церкви", стр. 151—155, где приведены многие выдержки из английских периодических изданий, номера которых вышли в свет после появления буллы в Англии и посвящены обсуждению ее. Но эта мысль была высказана раньше в периодической печати. См. "Труды Киев, Дух. Акад." 1895, июнь, стр. 342.

3. См. его брошюру, "К вопросу об англиканской иерархии". Киев, 1898.

4. Надо заметить, что еще раньше "Ответа" к вопросу о рукоположениях своей церкви англикапе старались привлечь внимание русских богословов чрез распространение в России сочинений "De Hierarchia Anghcana", составл Denny et Lacey. Это сочинение можно рассматривать до известной степени официальным трудом, составленным в защиту англиканской иерархии, ибо содержание его санкционировано епископскою властью. Предисловие к нему написано Иоганном Уорсуортом, епископом Сариобурийским (Сарумским). Вот что он пишет: "Commendo ergo Lectonbus ekterms opus quod sequitur: probatum jam in Anglia et Latma versione jam mento dona turn, utplemusetaccurratius in orbem chnstianum procedat. cm. Praefatio, p. 10.

5. Письма Филарета, Митрополита Московского и Коломенского, Тверь, 1888, стр. 110. Письмо обер-прокурора Святейшего Синода ф. Толстому № 54, от 28 февр. 1862 г.

6. А. Булгаков. Цит. соч , стр. 25.

7. А. И. Булгаков, Цит. соч , стр. 44.

8. Ibid , стр. 45.

9. Ibid., стр. 49—50.

10. В. А. Соколов, Цит. соч., стр. 51—53.

11. В. А. Соколов, Цит. соч., стр. 87.

12. В. А. Соколов "Реформация в Англии", М., 188, стр. 313.

13. Denny et Lacey, "De Hierarchia Anglicana", Lond. 1895, pp. 7; 8.

14. "Nec vero Elizabetha ad eodem abusu voluit", Dennуet Lacey. Цит. соч., р. 8.

15. "Novis rebus sese hbenter accommodarent", ibid., p. 8.

16. Кутберт Тонсталь, рп. Дергемский (Durelmentis), Джильберт Бург, еп. Бат-Уэльский (Bathonensis), Давид Пуль (или Поль), еп, Питербороский (Petnburgensis) и Антопи Китчип, еп. Ландафский (Landavensis).

17. Из русских проф. В. А. Соколов, в решении этого вопроса склоняющийся к точке зрения Denny et Lacey, выраженной в цит. соч. De Hierarchia Anghcana.

18. Denny et Laceу. Цит. соч., стр. 8, 9 (прим. 5).

19. Ibid., и В. А. Соколов, Цит. соч., стр. 6.

20. Denny et Lace у, Цит соч , ρ 8

21. См также правило 13-е Анкирского собора: "Хоретлзоетс;, μη εζηνϊΐ πρεσβύτερο."; η Sicotovo-ji; χ.ιροτονεϊν χορίί топ iitiTpainjvGa ώπο τοδsku/o-oj μετά γραμμάτων ϊν έκιστη παροινίϊ"

22. В начале царствования Елизаветы он оказывается низложенным, а между тем документально известно, что в начале царствования королевы Марии он был принят Боннером, еп. Лондонским после низложения, как собрат Вuгnеt, The History of the Reformation of the Church of England, Collection of Records. Port II, Book, H, № 13.

23. А. И. Булгаков. Цит. соч., cтр. 5—19.

24. Проект взят с английского текста кн. Дугласа: "Отношение англиканских церквей к Восточному Православию", гл. IV, "Путь к единению", Лондон, 1921, стр. 90.

Митрополит Крутицкий и Коломенский Николай:

Я прошу у Святейшего Патриарха Юстиниана, председательствующего на нашем настоящем заседании, слова о повестке дня.

Святейший Патриарх Румынский Юстиниан: Слово для заслушания повестки дня предоставляется Митрополиту Крутицкому и Коломенскому Николаю.

Митрополит Крутицкий и Коломенский Николай:

Сейчас мы заслушали два доклада об англиканской иерархии и тем самым исчерпали повестку еще вчерашнего дня.

Сегодня предстоит заслушать доклады по двум вопросам: «О церковном календаре» и «Об экуменическом движении».

Разрешите предложить повестку сегодняшнего дня:

1. Доклад доцента Московской Духовной Академии А. И. Георгиевского (Москва): «О церковном календаре».

2. Доклад от Болгарской Церкви архимандрита Мефодия: «О реформе календаря».

3. Доклад от Румынской Церкви профессора-протоиерея Петра Винтилеску: «Некоторые соображения в связи с исправлением календаря». Читает на русском языке доцент Московской Духовной Академии Н. П. Доктусов.

4. Доклад от Румынской Церкви профессора-протоиерея Иоанна Комана: «Православная Церковь и экуменическое движение».

Читает на русском языке протопресвитер о. Н. Колчицкий.

5. Доклад от Болгарской Церкви Блаженнейшего Экзарха Стефана: «Экуменическое движение и Православная Церковь».

6. Доклад от Русской Православной Церкви протоиерея Г. И. Разумовского: «Экуменическое движение и Православная Церковь».

По объему эти шесть докладов, меньше прослушанных нами ранее. Мы предполагаем уложиться в рамках времени, предназначенного для сегодняшнего пленарного заседания. Повестка принята.

Святейший Патриарх Румынский Юстиниан. Его Святейшество, Верховный Патриарх-Католикос всех армян Георг VI предварительно произнесет свою речь о католичестве и дополнит наши суждения по этому вопросу своим докладом.

Верховный Патриарх-Католикос всех армян Георг VI:

Ваше Святейшество, Патриарх Московский и всея Руси, Отец Алексий!

Преосвященные Архипастыри и боголюбивые почетные гости!

Христианская Церковь универсальна — едина в общении in spiritualis и в charitas in omnibus. Истинне-христианское, вселение-церковное общение священный идеал каждого искренне верующего христианина, мыслимое и осуществимое только на основе евангельской братской любви верующих, духа терпимости и взаимного доверия религиозных общин, признания равноправия и уважения к свободе, автокефалии, самостоятельности поместных Церквей со строгим и честным соблюдением мудрых правил — unitas in necessariis et libertas in dubiis.

Коварным и вековым врагом идеала универсального духовного общения была и ныне остается Римско-католическая Церковь с принципом: «вне Римско-католической Церкви нет вечного спасения», с политикой автократической исключительности, с духом слепой нетерпимости, с кощунственной догмой непогрешимости ватиканского властелина, с иезуитской моралью «цель оправдывает средства», с индульгенцией и инквизицией, с индексами и силлабусами и с антихристианскими претензиями на универсальное церковное господство.

Таковы исторические традиции, религиозные верования и моральные принципы Церкви, дерзающей на монополию универсальной иерократической супрематии и канонического — догматического правоверия.

Крупнейший в мире землевладелец и банкир, капиталист и колонизатор,— Римско-католическая Церковь с Ватиканом в центре, давно перестала быть свободной христианской общиной, превратившись в могучую и вездесущую социально-политическую организацию со всеми атрибутами и аксесуарами великой реакционной и агрессивной державы.

Поэтому борьба с Римско-католической Церковью с ее иерархически-политическим центром Ватиканом — морально-религиозный долг каждого истинно верующего христианина и всякой церковно-религиозной общины.

Армянский народ в процессе многовековой трагически- героической борьбы с неисчислимыми коварными и жестокими врагами выковал) и выстрадал свою родную Церковь — апостольскую по происхождению, самостоятельную догматически, независимую канонически, демократическую по организации и национальную по исторической судьбе, но одновременно всегда и всюду признававшую за каждой поместной церковью и религиозной общиной неотъемлемое и святое право на свободу и независимость, как единственно необходимое условие и истинне евангельская основа обще-христианского духовного общения и грядущего универсального собратства свободных и равноправных церквей.

На эту именно Национально-Апостольскую Церковь обрушились латиняне со времен крестовых походов и, продолжая свою агрессию в течение многих веков, особенно усилили ее в наши дни в странах, где в бесправии и нищете временно обитают и странствуют стотысячные армяне-скитальцы — обездоленные жертвы панисламистского фанатизма и паноттоманской кровавой деспотии. Льстиво-соблазнительные обещания помощи и спасения народу, веками окруженному беспощадной жестокой вражеской стихией, народу, веками и непрерывно терзаемому неисчислимыми ордами кровожадных тиранов, узурпаторов, временщиков — такова была первоначальная тактика латинян.

Не останавливаясь ни перед чем и не брезгуя никакими средствами, Римско-католическая Церковь, помимо соблазнительно-обманчивых посулов, иезуитской изворотливой агитации, коварных интриг, щедрых подкупов, прибегала и к прямым действиям — кровавым насилиям. Для ловли армянских душ римские первосвященники опирались не только на ландскнехтов и кондотьеров Фридриха Барбароссы, не только на интриганствующую дипломатию Наполеона III или Франца-Иосифа, но и на фараонов иранских шахов и янычаров турецких султанов.

В наши дни в странах Арабского Востока и Средней Азии, в местах концентрации армян-скитальцев, орудует против Советского Союза и Советской Армении, армянского народа и Армянской Национальной Церкви испытанный в антисоветских деяниях кардинал Агаджанян, родом из Ахалцихе и бывший в 1919—1921 г. папским викарием в Грузии. Сей любимый кардинал Пия XII открыто выступает против великого и гуманнейшего дела репатриации армян в Советскую Армению и против воссоединения захваченных Турцией армянских вилайетов с Армянской ССР.

Духовно разложить и национально обезличить армянскитальцев, так сильно тоскующих по любимой Родине, широко открывшей свои двери перед братьями по крови и культуре — такова тактика Агаджаняна.

Римско-католической Церкви нужны для религиозного прозелитизма нищенствующие и бесправные массы, мытарствующие без просвета, надежды, перспектив. Эти же нищенствующие и бесправные массы нужны также магнатам-королям нефти на Ближнем Востоке. Охота за душой и вербовка рабского труда — вот в чем источник и смысл антисоветской и антиармянской агрессии Римско- католической Церкви и ее правоверного служителя.

Верные сыны армянского народа и его Национальной Церкви, представители Эчмиадзинского Патриарха-Католикоса на чужбине самоотверженно отстаивают и защищают свободу и независимость Родной Церкви, священное право сородичей-скитальцев на репатриацию в Армению.

Много и много видел на своем веку и столь долгом и трагическом пути своем армянский народ, беззаветно и героически отстаивая свое первородное святое право на религиозную свободу и национально-церковную независимость. Римско-католической Церкви, несмотря на всю ее материальную — политическую мощь, активную помощь держав, не удалось и не удастся оторвать армянский народ от своей Национальной и независимой Апостольской Церкви.

На сем великом Соборе Русской Православной Церкви, где так авторитетно, громко и воистину возмущенно звучит голос разума и совести великого братского верующего народа, да будет услышан голос и древнейшей Армянской Национальной Апостольской Церкви во имя евангельского духовного общения и равноправно свободного объединения поместных Церквей и религиозных общин против антихристианской, церковно-политической агрессии Ватикана.

 

Святейший Патриарх Румынский Юстиниан: Слово для доклада на тему: "О церковном календаре" предоставляется доценту Московской Духовной Академии А. И. Георгиевскому.

Доцент А. И. Георгиевский: Ваши Святейшества, Ваши Блаженства, Ваши Высокопреосвященства и все Высокое Собрание!

Вопрос о реформе церковного календаря большой и по существу трудный. Трудность этого вопроса усугубляется еще тем, что какие-либо перемены в церковном календаре, как мы знаем из опыта, могут смутить религиозную совесть верующего народа.

У нас свежо в памяти, что те храмы, где справлялась служба по новому стилю, не посещались верующими. В чем же ценность, чем дорог нам старый церковный стиль? Посильный ответ мы пытаемся дать в докладе о церковном календаре, который сейчас предлагается вашему вниманию.

Святой равноапостольный Константин в 325 г. писал из Никеи епископам, не присутствовавшим на I Вселенском Соборе:

"Здесь также рассуждаемо было о дне Святейшей Пасхи, то по общему мнению признано было лучшим, праздновать оную всем и везде в один день..., ибо что может быть благолепнее и что приличнее для нас, как не всем по единому уставу и известным образом, непогрешительно праздновать торжественный оный день, в который мы получили надежду воскресения... К сему нужно присоединить и то, что в деле толико важном и при совершении столь торжественного Богослужения весьма неприлично показывать несогласие. Спаситель оставил нам один день нашего избавления... Пусть же благоразумие святости вашей размыслит, сколь непохвально и непристойно, чтобы в одни и те же дни иные постились, а другие делали пиршества, и по истечении дней Пасхи, те праздновали и наслаждались покоем, а сии хранили определённые посты"... "Посему с общего согласия постановлено совершать святейший праздник Пасхи в один и тот же день" [1] (разрядка наша. — А. Г.).

Эту заповедь праздновать Св. Пасху в один и тот же день Вселенская Православная Церковь свято соблюдает в течение многих веков, радостно прославляя едиными усты и единым сердцем Воскресшего Спасителя.

Однако за последние десятилетия, в результате произведённых отдельными автокефалиями реформ календаря, эта соборная заповедь нарушена. И мы видим, что одни православные автокефалии руководствуются в церковной жизни старой, освящённой веками Юлианской календарной системой [2], другие ведут счёт неподвижных праздников по исправленному Юлианскому календарю [3], а третьи по новому Григорианскому стилю празднуют Св. Пасху и неподвижные праздники [4].

Такое положение в жизни Православной Церкви настоятельно побуждает, в целях христианского единства, пересмотреть вопрос о церковном календаре в свете библейских указаний, Соборных и других руководственных постановлений, которыми располагает Св. Церковь для определения времени празднования Св. Пасхи. Ибо вопрос о календарном стиле имеет не только техническое значение (как способ измерения времени), но приобретает в жизни Церкви и религиозное значение, в особенности в связи с определением времени празднования дня Св. Пасхи, как выражения христианского единомыслия, веры и любви.

В своих немногочисленных постановлениях о времени празднования Св. Пасхи Христианская Церковь указала некоторые руководственные разъяснения в понимании уже существующего по этому вопросу ветхозаветного закона, ибо праздник Пасхи установлен Самим Господом Богом ещё в Ветхозаветной Церкви.

Закон Моисея точно определяет время празднования Ветхозаветной Пасхи, которую в христианстве заняла Пасха Новозаветная.

"Наблюдай месяц Авив и совершай Пасху Господу, Богу твоему, потому что в месяце Авиве вывел тебя Господь Бог твой из Египта ночью... Месяц сей да будет у вас началом месяцев, первым да будет у вас между месяцами года. В первый месяц в 14 (день) месяца вечером... Пасха Господня, и в 15 день того же месяца праздник опресноков Господу. В десятый день сего месяца пусть возьмут себе каждый одного агнца по семействам... мужеского пола, без порока и единолетний и пусть он хранится у вас до 14 дня сего месяца, тогда пусть и заколет его всё собрание общества Израильского вечером... пусть съедят мясо его в сию самую ночь испечённого на огне,— с пресным хлебом и с горькими травами пусть съедят его... это — Пасха Господня... И да будет вам день сей памятен, и празднуйте в оный праздник Господу во (все) роды ваши, как установление вечное празднуйте его (Второзак. XVI, 1—6; Исх. XII, 2; 5—6, 8—11, 14; XIII 2—4; Левит. XXIII, 5—6, 10—11; Числ. III, 1—3, 10—11; XXVIII, 16—17)".

Из приведённого свидетельства ясно, что по Ветхозаветному закону Пасха должна совершаться в ночь с 14 на 15 Авива, в какой бы день недели это число ни случилось по древнееврейскому счислению.

В основу древнееврейского календаря по 46 г. до Р. X. положен год, состоящий из 12 календарных лунных месяцев, причём продолжительность каждого из них 29,5 суток, что составляет год в 354 дня (29,5X12), и если в одном солнечном году (а его продолжительность в среднем 365,25) 1 Нисана пришлось бы на 14 марта, то в следующем году оно должно было бы притти на 11 дней ранее .(365,25—354), а на 3-й год на 22 дня раньше нашего 14 марта и т. д. Так что 14 Авива древнееврейского календаря, не соответствуя всегда одному и тому же неподвижному числу какого-либо нашего месяца, указывает лишь на то, что день Ветхозаветной Пасхи должно было праздновать не ранее и не позднее исполнения полнолуния, или с 14 на 15 число 1-го лунного месяца. Под названием месяца Авива или Нисана у древних евреев считался период 1-го в году обращения луны. Кроме того, месяц Авив не есть величина определённая и имеющая своё неподвижное протяжение в году, как например, наш март. "Месяц Авив между всеми лунными месяцами года, по указанию Библии, есть месяц колосьев" (Исх. XIII, 4), и что на Пасху каждый еврей обязан был принести Господу "первый сноп от своей жатвы" (Левит. XXIII, 11), т. е. месяцу Авиву должно было принадлежать то течение луны, в которое приходилось в Палестине созревание самого раннего хлеба, что по наблюдениям приходится приблизительно на время около весеннего равноденствия. Это обстоятельство и дало основание утверждать, будто древнейшие иудеи и позднейшие учёные раввины (Аристовул из числа LXX, Филон, Музий и др.) учили, что "Жертву прохождения (Пасху) все должны совершать после весеннего равноденствия в половине первого месяца" [5], однако "это утверждение не имеет твёрдых основании, так как слов "равноденствие" и "весна" в Ветхом Завете нет. Палестина географически расположена в полосе, где год имеет только два времени: лето и зиму, и потому в древнееврейском языке нет слов для выражения нашего понятия "весна", но время празднования Пасхи Библия неизменно определяет словами: "в месяце Авиве".

Из сказанного следует, что во-первых, Ветхозаветная Пасха до равноденствия не празднуется, ибо в Палестине новый ячмень не созревает до равноденствия, поэтому Пасха может совершаться только после равноденствия, однако нет данных для утверждения, что Пасха должна справляться непременно сряду за равноденствием [6], что во-вторых, весеннее равноденствие, следовательно, берётся для Пасхалии, как термин — граница для определения месяца Авива (Нисана), как величина производная, второстепенная.

Христианская практика празднования Св. Пасхи, возникнув на основе ветхозаветных установлений, получила свое развитие в связи с новозаветными священными событиями и соборными определениями.

Первые христиане, свято соблюдая праздник Пасхи, совершаемый иудеями ежегодно с 14 по 21 Нисана, в какие бы дни недели эти числа ни случились, соединяли с Пасхой новые священнейшие воспоминания из жизни Христа Спасителя: Его страдание, смерть и Воскресение, в силу чего у них сами собой отпадали обрядовые особенности, соблюдавшиеся у евреев.

С течением времени празднование Пасхи 14 Нисана стало считаться многими христианами несообразным с существом Христианской Пасхи, которая должна совершаться в воскресенье, соответствующее одному из 7 дней первого весеннего месяца Авива (Нисана), когда евреи ели только опресноки. Ввиду того, что среди христиан было не мало приверженцев ветхозаветного обряда, образовались две практики празднования Пасхи и возникли споры о времени празднования Пасхи.

Христиане Малоазийских церквей (центром которых был г. Ефес), следуя закону Моисееву (Исх. XII, 1—18), совершали Пасху вместе с иудеями 14 Нисана (приходившееся каждый год в разные дни недели), как день поста, вспоминая страдания и смерть Христа Спасителя.

Другие же поместные Церкви: Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская, Кесарийская и Римская праздновали Пасху в первое воскресенье, которое следует за 14 Нисана, имея в виду распятие Господа 14 Нисана в пятницу, пребывание в гробе — в субботу 15 Нисана и событие Воскресения Христова, совершившееся рано утром в первый день недели — в воскресенье 16 Нисана. В скорби и печали здесь проводились дни памяти страданий и смерти Христа Спасителя, но светло и радостно праздновался день Его Воскресения.

Ради единовременного празднования Св. Пасхи велись тогда на основании Апостольского предания, многочисленные суждения и споры, достигшие особой остроты в конце II в. по Р. X. при Римском епископе Викторе. Считая обязательным праздновать Пасху в воскресенье после полнолуния в месяце Нисане, епископ Виктор требовал прекращения общения с малоазийскими церквами из-за приверженности их к местному обычаю (ветхозаветному обряду), которое горячо защищал епископ Ефесский Поликрат. Святительское увещание св. Иринея Лионского предотвратило разрыв между Церквами, и лишь небольшая группа сторонников этого азийского обряда, нарушив единство веры, оторвалась от Церкви и составила небольшую секту, так называемых четыредесятников. А все христиане, принадлежавшие к Кафолической Церкви, уже в 325 г. совершали Пасху в воскресенье, хотя и не всегда в одно и то же воскресенье. Сначала, вероятно, избирали для этого то воскресенье, которое совпадало с еврейской пасхой или следовало за нею, и совершали Пасху 15—21 или как в Риме — 16—22 еврейского Нисана, но с течением времени всё решительнее порывалась связь с иудейством, и в начале II века уже были составлены первые опыты христианской Пасхалии [7].

"Пасхалические споры", продолжавшиеся в III и в начале IV в., нашли своё отражение в постановлениях I Никейского Вселенского Собора, который, по свидетельству историка Созомена, был созван в 325 г. столько же для решения литургического (пасхалического) спора, сколько и из-за арианской ереси [8].

В деяниях Никейского Собора содержится следующее послание Св. Отцов Собора к Церквам Божиим, находящимся в Александрии, Египте и др. о времени празднования Св Пасхи [9]. "Сообщаем вам радостную весть и о согласии касательно, времени празднования Святейшей Пасхи. По вашим молитвам и это дело решено так, что восточные братия наши, прежде праздновавшие Пасху с иудеями, отныне праздновать будут её согласно с римлянами, с нами и со всеми, которые издревле хранят её по нашему обычаю". Подробнее говорит о Пасхе св. равноапостольный Константин в приведённом выше послании к восточным Церквам. Из его сообщения видно, что Вселенский Собор решительно высказался против обычая "восточных" совершать Пасху вместе с иудеями, иногда "дважды в год, т. е. раньше весеннего равноденствия, и обязал совершать Святейший праздник Пасхи в один и тот же день" [10].

Определение Никейского Собора ясно подтверждается 1-ым правилом Антиохийского поместного собора, которое требует отлучения от Церкви христиан, нарушающих это соборное определение [11]. "Все дерзающие нарушать определение святого и великого собора в Никеи бывшего... о святом празднике спасительные Пасхи, да будут отлучены от общения и отвержены от Церкви, аще продолжают любопрительно восставати противу доброго установления. И сие речено о мирянах. Аще же кто от предстоятелей Церкви, епископ, или пресвитер, или диакон, после сего определения дерзнет к развращению людей и к возмущению церквей особитися и со иудеями совершати Пасху, такового св. Собор отныне уже осуждает быти чуждым Церкви, яко соделавшагося не токмо виною греха для самого себя, но и виною расстройства и развращения многих. И не токмо таковых Собор отрешает от священнослужения, но и всех дерзаюших быти в общении с ними, по их извержении из священства. Изверженные же лишаются и внешния чести, каковые были они причастны по святому правилу и Божию священству" [12].

На несообразность празднования Св. Пасхи вместе с иудеями указывает также и 7-ое апостольское правило: "Аще кто епископ или пресвитер, или диакон святый День Пасхи прежде весеннего равноденствия с иудеями праздновать будет, да будет извержен от священного чина" [13].

Таким образом, из 7-го апостольского правила, постановления I Вселенского Собора и 1-го правила Антиохийского поместного Собора о времени празднования Св. Пасхи мы узнаём, что это празднование должно совершаться везде в одно время, в день воскресный, но не ранее иудейской и не одновременно с нею; однако эти постановления не указывают ни календарной системы, ни месяцев, ни чисел, иначе говоря, в постановлениях нет точного чисто технического правила для определения времени празднования Пасхи. Это обстоятельство и даёт основание утверждать, что Отцы Церкви, составители этих постановлений, имели в виду пояснить своими решениями существовавшие более подробные узаконения, основанные на бесспорном для всех христиан авторитете св. Библии [14], которыми руководствовались их современники-пасхалисы.

Составленная в IV в. (между 284 и 322 гг.) Александрийская Пасхалия на основе Юлианского стиля была принята Вселенскою Церковью, как вполне отвечающая библейским и церковным правилам о праздновании Св. Пасхи. Лунный месяц, полнолуние которого исполнится после 21 марта, Александрийская Пасхалия считает Нисаном; двадцать первое марта признано неподвижной пасхальной границей — "текуфат-нисан" — период нисанский,— момент, с которого начинается новый пасхальный год, весенняя четверть, но не как момент астрономического равноденствия [15]. Ибо в Египте, где впервые Господом дан закон о Пасхе, созревание хлебных злаков приходилось в среднем не ранее 21 марта. Это обстоятельство и дало пасхалистам, при определении полнолуния первого месяца Авива считать 21 марта неподвижной границей.

Кроме того, александрийские астрономы стали считать 21 марта границей для Пасхи через весь Великий индиктион, отлично зная, что момент равноденствия подвижен, и что в период пасхального индиктиона (в течение 532 лет) равноденствие не. может оставаться на одном и том же месте.

Связь Пасхи с лунным течением ставит точность Пасхалии в некоторую зависимость от её согласия с данными астрономии, но практика Церкви, в целях упрощения вычисления дня Пасхи, нашла возможным обратиться к древнему 19-летнему лунному кругу, в течение которого устанавливается полное соответствие чисел месяцев юлианского года числам месяцев лунного года, и день празднования Св. Пасхи из года в год совершается в определённом порядке с 22 марта по 25 апреля включительно (пасхальный предел), согласно с принятыми Церковью установлениями. Но для Пасхалии нет особенной нужды в точных данных астрономии ещё и потому, что христианская Пасха празднуется обязательно в воскресенье, и поэтому Пасха часто может отодвигаться от момента полнолуния на несколько суток.

По вескому утверждению проф. В. В. Болотова, от астрономии, в её собственном элементе, пасхалисты не могут получить истинно ценных указаний, и нет оснований смущаться тем, что в настоящее время действительный астрономический момент равноденствия далеко отстоит от передней границы Пасхи по александрийскому кругу, и что укоры в отсталости православной Пасхалии (с этой стороны) от пауки есть плод недоразумения, ибо истинно- ценные указания о библейском времени празднования Пасхи может дать только метеорология, но лишь тогда, когда она достигнет такой степени развития, которое в настоящее время может представляться только в весьма отдалённом будущем, то есть, когда метеорологи будут верно решать такие задачи: в N году ячмень около Иерусалима созреет тогда-то, в N + 1 году он там же созреет тогда-то и, следовательно, Пасху должно, согласно Библии, праздновать тогда-то [16].

Св. Церковь не запрещает усовершенствование календарей и пасхальных вычислений и приведение их в возможно точное согласие с данными астрономии и метеорологии, и, следовательно, в согласие с Библией и церковными установлениями.

Составление новейшего календаря взамен астрономически неточных Юлианского и Григорианского для повсеместного употребления и удовлетворяющего всем научным и практическим требованиям, дело будущего и большой трудности [17], осложняемое ещё по существу тем, что при установлении календарных года и месяца неизбежно отступление от точных астрономических данных, так как ни тропический год (период обращения земли вокруг солнца), ни синодический месяц (период чередования лунных фаз) не заключают в себе полного количества суток. Следовательно, и новое гражданское летосчисление через более или менее продолжительное время заметно разойдётся с астрономическим, как например, григорианский год расходится с астрономическим приблизительно на 1/2 минуты. Вот почему, по утверждению проф.-свящ. Д. Лебедева, "новый" Григорианский стиль устарел: 400-летний его период не верен, 500-летний был бы лучше, всего же точнее 128-летний [18].

Состоявшееся в 1923 г. Константинопольское Совещание Православных Церквей утвердило проект исправленного старого Юлианского календаря, приняв летоисчисление с 900-летним периодом и средним годом на 2 секунды (приблизительно) длиннее настоящего. Что касается Пасхалии, то вычисление ее по какому-либо циклу отменено, и Св. Пасху положено совершать в первое воскресенье после 1-го полнолуния, следующего за весенним равноденствием, которое определяется астрономически для Иерусалимского меридиана. По этому принципу Пасха, например, на 1924 г. определялась на 10—23 марта, на четыре недели раньше Григорианской (7—20 апреля) и на пять недель раньше Александрийской (14—27 апреля). Применение Пасхалии по этому исправленному календарю оказалось до сих пор неосуществимым. Автокефальные Церкви, принявшие этот календарь для неподвижных праздников, Св. Пасху справляют по старому стилю (Александрийской Пасхалии). Исправленный календарь не получил широкого распространения; до 2800 г. он совпадает с "новым" Григорианским календарем.

Григорианская календарная система и тем более Пасхалия не пригодны для православного церковного календаря.

День Св. Пасхи по Григорианской Пасхалии пришлось бы совершать вопреки апостольскому и Соборным правилам и древней церковной практике до Пасхи иудейской или в один день с ней. Так например, только за одно столетие 1851—1950 гг. иудейская Пасха 15 раз предваряется Пасхой западных христиан [19]. Ближайшие примеры совпадения с иудейской Пасхой (15 Нисана) мы имели 1 апреля 1823 г. и 17 апреля 1927 г. и будем иметь 18 апреля 1954 г. и 19 апреля 1981 г. А потому неканоничность Григорианского календаря, по определению Константинопольского поместного собора 1583 г., остаётся в силе. К тому же Вселенский Патриарх Иеремия II Григорианский календарь считал орудием папистической завоевательной политики в отношении к автокефальным греческим церквам и резко порицал этот календарь, как произведение папства,— силы враждебной Православному Востоку.

Большим техническим недостатком Григорианского стиля является его ненужная сложность, заставляющая производить сначала вычисления по Юлианскому календарю, а потом переводить юлианские даты на григорианские. Благодаря Юлианскому календарю легко хронологически восстановить различные исторические факты, астрономические явления в прошлом, записанные в летописях или древних памятниках, что невозможно сделать по Григорианскому календарю. Отсутствие 10 дней в 1582 г. (год введения нового стиля), который содержит 355 дней запутывает все математические расчёты и создаёт в этом отношении большие неудобства, а уничтожение 3 високосов в 4 столетиях, хотя и приближает гражданский год к астрономическому, но зато совершенно исключает возможность различных расчётов. Кроме того, к числу чисто технических недостатков следует отнести сложность чередований лунных и солнечных уравнений в Григорианской Пасхалии [20].

Счет времени по новому стилю разрушает древний порядок наших празднований и требует перемен в церковном уставе.

За неимением времени приведем лишь один пример, наглядным свидетельством чему может служить 1983 год.

Рождественский мясоед содержит 9 недель и 3 дня; начало Триоди (по Александрийским пасхальным таблицам)— 14 февраля; сыропуст — 7 марта; Благовещение в четверг на 3-й неделе. Пасха 25 апреля; Пятидесятница — 13 июня; Петров мясопуст — 20 июня, а самый пост продолжается одну неделю и один день.

Передвинув все это на 13 дней — Рождественский мясоед продолжится 11 недель и 2 дня; начало Триоди —. 27 февраля; сыропуст — 20 марта; Благовещение — в пятницу на 1-й неделе, Пасха — 8 мая; Пятидесятница — 26 июня, а для Петрова поста вовсе не останется времени потому что он наступает только после воскресения Всех Святых.

В противоположность новому Григорианскому и исправленному Юлианскому календарю старый Юлианский счёт лет очень прост; для астрономии, истории и Пасхалии он имеет громадное научное значение.

Простота, жизненность и практичность Юлианского календаря объясняется тем, что дни здесь возвращаются к тем же числам через 28 лет, новолуния и полнолуния—через 19 лет, Пасхалия повторяется через каждые 532 г.

Период в 532 года составляет Великий индиктион, через который солнечные и лунные затмения, фазы луны, дни — всё возвращается к тем же числам; основная ошибка: юлианский год больше астрономического на 11,25 м.

С 1941 г. идёт новый 15 индиктион, следовательно, Пасха в 1941 г. была в то же число, что и в 1409 г. (532 года назад), а в 1949 г. будет тогда, когда она была в 1417 г. и т. д. (См. Приложение).

Проф. В. В. Болотов очень высоко ставил простоту и научную ценность юлианского летосчисления и находил его отмену нежелательной: "Я попрежнему,— писал он,— остаюсь решительным почитателем календаря Юлианского. Его чрезвычайная простота составляет его научное преимущество перед всякими календарями исправленными. Думаю, что культурная миссия России по этому вопросу состоит в том, чтобы ещё несколько столетий удержать в жизни Юлианский календарь и чрез то облегчить для западных народов возвращение от ненужной никому григорианской реформы к неиспорченному старому стилю" [21].

Наша Русская Православная Церковь для своей внутренней жизни вполне удовлетворяется этой юлианской системой, и, принимая Григорианский календарь для гражданского обихода, не видит в настоящее время необходимости в её реформе.

В заключение скажем словами приснопамятного Митрополита Вадковского Антония: "Юлианский календарь в применении его к церковной практике во всех случаях является надёжным якорем, который удерживает православных от окончательного поглощения миром инославным, является как бы знамением, под которым чада Православия собираются воедино. Позволение одним из православных чад отделиться от нас в церковной практике и итти в согласии с инославными, при все кажущейся пользе и без различия догмата, может иметь в будущем нежелательные и даже пагубные последствия для благосостояния Вселенской Церкви и может послужить оружием в руках ее врагов, которые под предлогом якобы интересов православных народов, издавна ополчаются на вселенское единство".

Из сказанного следуют выводы:

1. Светлый праздник Святой Пасхи весь православный мир должен совершать в одно и то же воскресенье только по старому стилю, согласно Александрийской Пасхалии.

2. В том случае, если будет выработан новейший способ летоисчисления, удовлетворяющий всем научным, церковным и практическим требованиям, то он может быть введен в церковную практику только после соборного утверждения всею Православною Церковью.

3. В настоящее время, считать допустимым, как соблюдение одного из обычаев данной церкви, для каждой автокефальной церкви вести календарный счет для неподвижных праздников по существующему в этой церкви летоисчислению ради единения и любви, как заповедано нам канонами Св. Церкви.

 


1. Феодорит, История, Церкви, кн. I, гл. VII и X.

2. (Иерусалимская, Болгарская, Сербская и Русская Православные Церкви).

3. (Константинопольская, Антиохийская, Александрийская, Румынская).

4. (Польская, Финляндская и др.).

5. Из Анатолиевых правил о Пасхе. Церковная история Евсевия, кн. 5, гл. XXXII.

6. Элефантинские иудео-арамейские папирусы от V в. до Р. X. (открытые сравнительно недавно) показали, что Пасха иудеев могла приходиться в то время спустя 42—43 дня после равноденствия, т.е. на 7—8 мая.

7. Дюшен, История древней церкви, т. I, M., 1912, стр. 19З- 194.

8. Созомен, Церковная история, 1, 18.

9. Деяния Вселенских Соборов, 1859, стр. 189.

10. См. Деяния Вселенских Соборов, Казань, стр. 180—184 и 190. Ср. Послание Константина. — Сократ, Церковная история кн. 1, СПБ, 1850, стр. 54—58. Ср. 62 и 84 правила Карфагенского Собора.

11. См. Никодим. Толкование на книгу правил, т. II, стр. 50—57 и М. Властарь Синтагмы, стр. 386.

12. Правило первое. Книга правил Антиохийского Собора.

13. Правило седьмое св. Апостолов, Книга правил,

14. См. выше.

15. При вычислении дня, в который по соотношению солнечного астрономического года с Юлианским в начале IV в. должно было приходиться действительное равноденственное солнцестояние, установлено, что оно в 325 г. падало на 22 марта. За 46 лет до Р. X. равноденствие, по соображению с настоящим астрономическим равноденствием, приходилось 24 марта, следовательно, через 128,5 лет позже — с 83 г. по Р. X. равноденствие начало падать уже не на 24, а на 23 марта, ещё через 128,5 лет с 212 г. на 22 марта и совпадало с этим числом вплоть до 340 года, и только с 340 г. оно начало падать на 21 марта и т. д.

16. Журнал заседаний Комиссии Астрономического общества, 1899, стр. 46—47.

17. См. Отчеты съезда астрономов в Риме в 1922 г. и проекты Комитета по календарной реформе при Лиге Наций. Ср. Константинопольская реформа 1923 г.

18. Проф. свящ. Д. А. Лебедев. Календарь и Пасхалия, М., 1924, стр. 30.

19. Д. Ф. Голубинский, Вопрос об уравнении года гражданского с астрономическим, М. 1899, стр. 57.

20. Для исправления неточности Пасхалии в отношении к луне все 14-е луны, каждые 300, а на 8-й раз за 400 лет, а всего 8 раз в 2500 лет переносятся по Юлианскому календарю на 1 день назад, применяя лунное уравнение (в 1800, 2100, 2400 и т. д.). Когда же в сотые года юлианский високосный день выбрасывается григорианским, 14-я луна, наоборот, передвигается на один день вперёд — имеет место "солнечное уравнение", если же солнечное и лунное уравнения применяются единовременно, то 14-е луны остаются на тех же числах.

21. Журнал заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при русском астрономическом обществе 1899 г.

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова