Яков Кротов

К оглавлению "Дневника литератора"

К оглавлению дневника за 2001 год

Религия и Россия

Методологическое введение

Сценарии без религии

Имеющиеся (известные мне) сценарии для России из всех аспектов религии учитывают лишь два: государственнические и националистические амбиции православной номенклатуры и деструктивные амбиции исламского экстремизма. Религия-прихлебатель и религия-взрыватель.

Это экономное мышление. Оно игнорирует факторы слишком незначительные (существование православного либерализма и православного же экстремизма) и слишком крупные (деление ислама на шиизм и суннизм, религиозные предпосыки современной западной цивилизации).

Это не только экономное мышление, это безрелигиозное мышление. Его существование само по себе указывает на то, что сценаристы являются носителями западной цивилизации, цивилизации секулярной.

Мышление российских политологов, однако, является более секулярным, чем мышление политологов западных. Это отражение двух особенностей современного российского общества.

(1)                              Это общество с низким уровнем поведенческой религиозности. Даже после десятилетия относительной религиозной свободы посещаемость церквей (еженедельная) не поднимается выше 2-3 процентов. На Западе эта цифра не опускается ниже 15%, приближаясь в Германии и США к 50%.

(2)                              Это общество с низкой оценкой роли религии. Даже практикующие верующие в России недооценивают роль религиозных факторов в истории, ставя на первое место деньги, на второе и последующие – тоже деньги. «Власть», «собственность», «политика» воспринимаются как псевдонимы денег, и анализ сводится к разоблачению этих псевдонимов. На Западе традиционно любой серьезный анализ начинается с анализа религиозного фактора.

Особенности эти отражают один специфический для России момент: она есть постреволюционное общество, а не постмодерное общество. Более того, это постреволюционное общество, которое  не осмыслило своего прошлого и старается его вытеснить из сознания. Так после освобождения от власти Орды русские интеллектуалы вытеснили из сознания (и из текстов, то есть и из национального сознания) почти все свидетельства о том, что ордынское иго существовало, что в течение двух веков русские князья были всего лишь наместниками ханов. В результате многие особенности ордынской власти остались непреодоленными и воспроизводились в отсутствие Орды. Отказ признать глубину влияния семидесяти послереволюционных лет на Россию, отрефлектировать и изжить большевизм, привел к тому, что характерные коммунистические стереотипы продолжают функционировать.

В России, особенно среди интеллектуалов, антикоммунизм остается не продуманной логической позицией, а средством сохранить коммунистические идейные установки в собственном сознании, прикрывая их борьбой с коммунизмом артикулированным и организованным.

Большевизм хорошо виден и в отношении интеллектуалов к религии (власть тоже продолжает манипулировать религией, как она это делала после революции, и суть дела не меняется от того, что манипуляция на этот раз благоприятна для церковных лидеров). На поверхности секуляризм и антиклерикализм российских интеллектуалов напоминают аналогичные установки интеллектуалов Запада. Но западный интеллектуал не боится быть антиклерикалом в политике и не боится признавать критическое значение религиозного фактора в социуме. Российский интеллектуал в политике предпочитает идти на мировую с Церковью, а в теории остается марксистом, убежденным, что религия есть опиум народа, а все решает соотношение производительных сил и производственных отношений.

Религия без сценариев

Повышенная антирелигиозность российской элиты (интеллектуальной и властной) отражает скрытый страх перед религией. Страх этот не случаен. Российская элита сохраняет родовую черту коммунизма: отношение к истории как к проекту. Эта проектность сознания восходит (как и коммуннизм) к прогрессизму европейского общества, но и отличается от него упрощенностью и схематизмом. Европейская вера в прогресс родилась из христианского эсхатологизма и несла в себе христианский скепсис по отношению к земным властям – как светским, так и церковным.

Российский вариант прогрессизма абсолютизировал скепсис, сведя веру в прогресс к материалистической надежде на возможность манипуляции историей. Поэтому сценарные разработки евроамериканского типа и российского различаются довольно резко, как различаются иномарки и «Жигули». В отечественных моделях экономят на «излишествах», считая излишествами именно то, что для западной психологии является самым существенным: приспособленность модели не к дороге, а к водителю и пассажирам, обладающими, в отличие от дороги, чувством прекрасного, чувством трансцендентного, потребностью в комфорте («умилении»), способностью к неожиданным поступкам.

Сценарные разработки западного покоятся на предпосылках, обусловленных религиозной (точнее, христианской) интуицией:

(1)                              мир не сводится к материальным факторам,

(2)                              человек есть творец, а не только производитель/потребитель, человек способен к творению нового,

(3)                              человек есть падшее существо, этически правильное поведение является требует от него дополнительных усилий,

(4)                              человек есть существо со сложнейшим сочетанием личностного и коллективистского начал.

В результате западные сценарии более оптимистичны, чем российские, поскольку они всегда исходят из неполноты детерминизма, из возможности появлениях новых благоприятных факторов, новых изобретений, новых интеллектуальных достижений. Составление сценариев сознается как локальная процедура, сугубо вспомогательная, техническая, ограниченная свободой человека. Сохранение религиозной подосновы означает сохранение чувства пропорций, ощущения суетности любых сценариев по сравнению с реальностью истории.

Российские сценарии отличаются детерминизмом, который со времен Дарвина и Маркса деградировал до уровня примитивного фатализма, убежденности в том, что Россия обречена на рабство, на чередование циклов оттепели и заморозков, что история вообще определяется генезисом, спрятанной во глубине веков матрицей национальной судьбы.

С другой стороны, западные сценарии более пессимистичны, чем российские, поскольку исходят из невозможности быстрого (на протяжении жизни нескольких поколений) и радикального улучшения истории, из необходимости длительного труда, из того, что любой сценарий будет включать в себя чередование поражений и побед. Та же религиозная подоснова означает сознание того, что невозможно ни в течение 15 лет, ни в течение 15 веков сделать людей лучше, честнее, нравственнее.

Именно потому, что религиозное сознание имеет опыт личного прозрения, имеет опыт личной святости, оно не поддается искушению поверить в возможность не только быстрого, но и хотя бы медленного распространения этого опыта на какое-то существенное множество людей. Благодать возможна, но не обязательна, а потому нравственность покоится не на благодати, не на общественном договоре, даже не на религии (но и не на секуляризме, не на вере в «выгодность» нравственного поведения), а на законе и его соблюдении. Здесь религиозное сознание очерчивает пределы своих полномочий и обнаруживает готовность сосуществовать как с другими религиями, так и с секулярным сознанием – сосуществовать в пространстве не прагматизма, а права.

Принципиально, что это различие обусловлено не различием «западного христианства» и «российского христианства», а различием христианского и нехристианского, большевистского в подходе к истории. Христианское сознание, даже утеряв веру в точном смысле слова, сохраняет представление о том, что за духовной работой, мученичеством и распятием следует воскресение. Большевистское сознание убеждено, что воскресение совершается не через духовную работу, вообще не через работу, а через власть, не через право, а через соблазнение -- а постбольшевистское сознание добавляет к этому еще и циническое разочарование: история-де есть есть постоянное чередований воскресений и распятий. Именно в таком порядке.

модели для российской религии: диапазон

Учет религиозного фактора необходим при составлении сценариев для развития России в целом. Однако есть смысл начать с составления сценариев для самого религиозного фактора. И дело не только в принципиальной невозможности выяснить, что первично, а что вторично: Россия будет меняться в зависимости от развития российской религиозности или наоборот.

Дело в признании принципиальной автономности религиозной и политической сферы, их несводимости друг к другу. Признание или непризнание этой автономности уже определяет приверженность эксперта (сценариста) той или иной религиозной и политической традиции (непризнание характерно для «фундаменталистского», «фанатичного» сознания, которое, впрочем, пишет не сценарии, а указы, анафематвования, фетвы).

Кроме того, сценарии для России можно составлять так, как если бы опыт других стран был для России неприменим в принципе («особенная стать»), или же с признанием того, что существует определенный диапазон, в котором Россия имеет, конечно, уникальное место, но за пределы которого она выскочить не может ни при каких обстоятельствах. То же справедливо и для сценариев экономического развития России, но только из-за атеистического воспитания в России намного лучше представляют себе диапазон экономических вариантов, нежели диапазон вариантов религиозных. Ниже этот диапазон описывается как набор моделей, уже реализованных в различных странах. Названия стран, впрочем, берутся в кавычке для напоминания о том, что модель есть обобщение исторической реальности, а не ее отражение.

Крайняя персоналистическая модель: «Америка».

Этот сценарий отмечает ту сторону диапазона, за которую Россия не выйдет ни при каких обстоятельствах и до которой вряд ли доберется (к сожалению, с точки зрения автора). Этот сценарий (как и противоположный ему, о котором ниже) исходит из того, что в стране существует традиция массовой религиозности, не прерывавшаяся на протяжении веков. Своеобразия сценария в том, что эта массовая религиозность не имеет средневекового опыта – опыта родовой, коллективистской религии --  и принципально отказывается от него.

Для такой религиозности религия существует в напряженной динамике личности и общины (не общины и рода, не личности и рода). Если личность вторична по отношению к роду, то по отношению к общине она первична. Личность может принять общину, может выбрать «внеконфессиональное» христианство, но выбор совершает именно личность.

В рамках американской модели вполне могут существовать и все прочие – как локальные варианты, не претендующие на господство. В современной Америке это китайский анклав. Тем не менее, американская модель довольно быстро переустраивает все прочие, лишая их «яда» коллективизма. Ирландские или итальянские католики, русские униаты в XIX веке были так же изолированы, как в сегодняшней Америке китайцы, но в течение нескольких поколений эта изоляция была разрушена, хотя догматически и организационно соответствующие конфессии ничуть не изменились. Изменения происходят на молекулярном, «персоналистическом» уровнях. В России путей к этому сценарию не просматривается: слишком низок уровень религиозности, к тому же религиозность эта основана на родовом принципе.

Крайняя коллективистская модель: «Италия-Англия»

Именно Италия (Германия, Чили, Испания, в очень своеобразном виде – Англия, а из православных стран -- Греция), а не Япония, не Иран или Египет. Коллективизм внутри христианства всегда будет отличаться от коллективизма ислама, иудаизма или, тем более, родовых религий – Евангелие слишком громко и часто ругает семью.  Итальянская модель включает в себя полностью независимую от государства церковь, обладающую огромным влиянием на общество и на государство (международное влияние Ватикана фактор в данном случае второстепенный). Это церковь, реально представляющая непрерывную многовековую традицию, «корни» национальной культуры, Церковь, с которой по умолчанию действительно отождествляет себя большинство населения, и отождествление это происходит именно через семью, через род.

Неизбежные побочные эффекты такого многовекового симбиоза -- широкое распространение антиклерикализма и суеверий.  Люди слишком любят и слишком знают своих религиозных лидеров, чтобы преклоняться перед ними. Религиозные лидеры слишком любят и слишком знают свою паству, чтобы пытаться привести ее взгляды и поведение в полное соответствие с катехизисом.

Церковь способна в критические мгновения противостоять власти (Ватикан сохранил "in vitro" христианских демократов и после крушения фашизма выпустил их на политическую арену).  Власть способна в критические минуты удержаться от соблазна противостоять Церкви, пытаться ее стереть с лица земли, сохраняет за папством Ватикан, заключив конкордат и т.п. Лозунги итальянской демократии: «Свободная Церковь в свободном государстве» и (позже) «Свободная Церковь рядом со свободным государством». О свободе личности не упоминается ни в одном лозунге, и не случайно. Экономическое развитие, интеграция в Европу ослабляют это родовое христианство, но медленно – или, точнее, выборочно. Эта модель – тоже, как и американская, в России вряд ли возможна (в данном случае, к счастью, с точки зрения эксперта).

Умеренно коллективистская модель: «Франция-Мексика-Польша»

Россия – не единственная страна, где произошла революция, где пытались истребить христианство; она даже не добилась в этих занятиях наибольших успехов. Опыт Франции и Мексики намного более яркий. В Мексике натиск на католическую Церковь был более системным, чем в России. Если во Франции и в России маятник в конце концов качнулся в другую сторону, то в Мексике и этого не произошло: Церковь там по-прежнему на положении non grata. Во Франции периодические реставрации выработали у Церкви ту же привычку, что и в Мексике: государству не верить, государства не бояться (все равно до конца не раздавит) и у государства не просить (все равно не даст, а если даст, потом заберет обратно с лихвой). Однако в этих странах церкви почувствовали силу антиклерикализма и чувствуют ее постоянно, вынуждены с ней считаться, чтобы сохранить то, что имеют, «не наглеть». Революционный опыт оборачивается разрушением традиционных родовых структур и ценностей, на смену приходит противостояние коллективизма и персонализма. Тем не менее, коллективизм, как религиозный, так и антирелигиозный, все-таки преобладает: если бы личность была достаточно сильна, революция бы не произошла.

Нетрудно заметить, что в России налицо именно эта модель религиозно-социальных отношений. Как и в Польше,  как и в других странах, где сперва произошла революция, а потом – отказ от революции, истощение революции (русский вариант) или контрреволюция.

Умеренно персоналистическая модель: «Голландия-Норвегия»

Умеренный коллективизм и умеренный персонализм перетекают друг в друга, граница между коллективизмом Германии и индивидуализмом скандинавских стран достаточно условна, но о ней полезно помнить, поскольку проблемой является осмысление революции (или, что еще важнее, отсутствия революций). Умеренный персонализм готов сосуществовать даже с государственной церковью, но не с революцией. Он порождает не гонения на духовенство, а высокий уровень самоубийств без различия сословий. В отличие от американской модели, умеренный персонализм отнюдь не приветствует иноверие и инославие, отнюдь не радуется тому, что личность доминирует над коллективом, и старается максимально долго сохранить от коллективизма и даже от рода все, что не мешает личности. Правда, это довольно немного.

Общий фактор: секуляризация

Общим фактором для всех стран христианского (постхристианского) ареала является секуляризация – превращение религии в частное дело. Секуляризация не означает персонализации: частным делом может быть и религия очень коллективистского типа. Секуляризация есть сухой остаток от эра прогрессизма, эра агрессивно-атеистической, когда религия и особенно ее публичные формы рассматривались как помеха на пути продвижения к идеальному обществу. Вера в прогресс ушла, но прогресс не ушел, и секуляризация осталась как психологический, экономический и юридический феномен.

Психологически секуляризация легко опознается не по числу атеистов или агностиков (оно во всех странах остается невысоким), а по религиофобии. В секулярном мире верующие и неверующие одинаково опасаются организованных форм религии, даже если сами их используют. Это явление, неизвестно вне постхристианского ареала или в средневековом христианском мире. Всегда и всюду проповедь, миссия, сотрудничество с государством были естественными для религии действиями. Секуляризм подозревает в этих действиях попытку манипуляции человеком, коллективом, обществом. Религиоведы не устают повторять, что манипулирование сознанием, «промывка мозгов», подкуп и соблазнение – явления чрезвычайно ограниченные в своих возможностях. Соблазнить кого-либо надолго помимо воли человека невозможно, и страх такого соблазнения – проявление специфически секулярной ксенофобии, которая, что примечательно, поражает и вполне религиозных людей.

Экономически секуляризация начиналась как обращения доходов религиозных организаций в пользу государства с соответствующей компенсации из казны. Соответственно, экономически секуляризация означает сокращение государственных расходов на религию. Атеистическое сознание утверждает, что чем выше уровень финансирования религии государством, тем ниже реальная религиозность, выражаемая в посещении церквей. Действительность, однако, сложнее. Очень высокая посещаемость в США и Франции действительно соседствует с нулевым финансированием из казны, но в Англии и в России активное финансирование соседствует с низкой посещаемостью, а в Италии – с низкой. Деньги и дух не связаны непосредственно.

Юридически секуляризация означает стремление к свободе совести. В  России с 1992 года стало модно свободу совести именовать «американской моделью свободы совести» (подразумевая, что это очень неподходящая для России модель). Но, как и чистая питьевая вода в офисе, «американская модель свободы совести» является просто нормальной моделью свободы совести, свободной от примеси средневековых представлений и предпочтительной для использования в любой стране. Более того, так же не существует каких-то «национальных» противопоказаний для американской модели свободы совести, как не существует «национальных кулинарных традиций», которые бы предусматривали нежелательность использования чистой питьевой воды.

Ссылки на «европейскую модель» есть лукавство: во всей постхристианской Европе идет неуконное движение именно к «американской», т.е. «чистой» модели свободы совести, и по мере европейской интеграции это движение будет нарастать. В одной стране за другой прекращается государственное финансирование религии по признаку «традиционности». Правительство в крайнем случае становится передаточным звеном, распределяющим часть налогов на религию в соответствии с волей налогоплательщиков, а не с какими-то политическими или историческими соображениями.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РЕЛИГИИ В РОССИИ

Умеренно коллективистская модель

Нетрудно заметить, что в России религия функционирует по умеренно коллективистской модели. Нелегальная антикоммунистическая публицистика 1970-1980-х годов подчеркивала специфику российской религиозности,  противопоставляя пассивность православных иерархов социально-политической активности иерархов католических. С падением железного занавеса выяснилось, что активность западных христианских лидеров в борьбе с коммунизмом была сильно преувеличена, равно как и степень антикоммунизма паствы.

Опыт всех стран, где была революция с антиклерикальной и атеистической составляющей, достаточно близок России: всюду были свои ренегаты, пытавшиеся подольститься к власти, и всюду власть их услуги отвергала – слишком невелика выгода от ренегатов. Всюду были свои герои-мученики, оставшиеся в одиночестве. И всюду большинство так или иначе шло на компромисс с режимом, каким бы антиклерикальным он ни был.

Российская модель религиозности не является чем-то уникальным в смысле продолжительности. Это типичная умеренно коллективистская модель со сниженными показателями по всем параметрам. В 1990-е годы  возрождение религии не вывело Россию на уровень даже минимально религиозных европейских стран. Сближение правительства с православием не приблизило Московскую Патриархию к статусу, которым реально обладают англикане в Великобритании, лютеране в Германии, католики Иберийского и Аппенинского полуостровов.

Символическая православизация

Специфика российского сценария религиозной реставрации заключается в поверхностном характере этого процесса. Умеренно реакционный православный публицист М.Шевченко в 1998 году обозначил такую реставрацию как «православизацию». Московская патриархия получает набор существенных преимуществ по сравнению с другими конфессиями, но эти преимущества не включают в себя реальных властных полномочий.

Государственное финансирование совершается в основном в обход закона через включение представителей Патриархии в состав нефтедобывающих компаний или, чаще, через разовые дотации Патриархии от предприятий, поставленных перед необходимостью выглядеть «правильными гражданами». Классическим примером может служить финансирование строительства храма Христа Спасителя.

Слабость такого финансирования в том, что не религиозные лидеры, а светские определяют, на что пойдут деньги. Патриарх был против восстановления храма Христа Спасителя, но воля московского мэра оказалась сильнее. Патриархия совершенно не заинтересована в строительстве храмов в нефтедобывающих регионах, но больше всего их строится именно там.

Налицо ситуация раннего западноевропейского средневековья, когда именно светские правители определяют направление развитие церковной инфраструктуры, организуя ее вокруг собственных вотчин. Патриарх оказываются в роли догоняющего, освящающего церкви в пансионатах Газпрома, в генеральном штабе и т.п. При этом на нужды собственно Патриарха выделяется лишь малая часть денег, идущая на удовлетворение потребности правящей элиты в легитимизации своей власти.

Патриарх официально входит в кремлевскую номенклатуру, входит (с приходом Путина) в первую пятерку «влиятельных политиков» (до этого был в середине второй двадцатки). В выработке конкретных политических решений Церковь не участвует. Власть спокойно может вторгнуть в сферу полномочий Патриарха (самым ярким случаем были похороны Романовых), игнорируя его протесты и демонстрации.

Более того, с приходом Путина стали все чаще повторяться случаи, когда светская власть манипулирует церковной, устраивая своеобразный «офсайд». Например, в ходе полемики по вопросу о смертной казни верхушка Московской Патриархии выступила с одобрением оной, после чего президент озвучил гуманистическую позицию, вынудив иерархов срочно и резко менять курс. Ситуация повторилась после террористических актов в США, когда заявления лидеров Патриархии оказались более антиамериканскими, чем заявления Кремля. В обоих случаях речь явно не шла о независимом курсе Патриархии, потому что церковные лидеры, обнаружив, что опередила светских, незамедлительно подавала назад, зная, что навлечет обвинения в непоследовательности и приспособленчестве.

Символический характер реставрации православия в качестве государственной религии проявляется в отказе властной элиты закрепить преимущества Московской Патриархии на законодательном уровне. Все пожалования носят разовый характер. Многочисленные соглашения Патриархии с различными министерствами открывают ей доступ к тем секторам общества, где сохраняется высокая степень зависимости человека от государственной власти или, по крайней мере, где способность человека к самостоятельному принятию решений ослаблена: в тюрьмы, в военные части, в концлагеря, в пожарные части, в больницы, в школы.

Тем не менее, абсолютной монополии на деятельность хотя бы в этих стратах Патриархия так и не получила. Более того, власть оказала решительное сопротивление попытке ввести Закон Божий в обязательную сетку школьных часов. Между тем, в этом вопросе Патриархия совершенно справедливо ссылалась на опыт некоторых европейских стран. Православизация, однако, в отличие от настоящей реставрации, имеет четко ограниченные пределы: властная элита готова отдать Церкви на откуп низшие слои, готова приодеть церковников для придания блеска государственным актам, но сама подчиняться ей не желает и допускать их к своим детям не будет категорически.

Символизм православизации проявляется и в отказе властей унифицировать религиозную ситуацию в различных регионах. Даже принятие в 1997 году антидемократического закона о религии не слишком ухудшило ситуацию. Религиозное многообразие все еще значительно больше, нежели хотелось бы Московской Патриархии. Слишком многое зависит от личного энтузиазма местного чиновничества. Патриархия не заняла места системы партийного просвещения и воспитания, вопрос о вероисповедании не стал «политическим» в специфически советском смысле слова, то есть таким, где никакие послабления не допускаются.

Алармистский антиклерикализм

Даже российский антиклерикализм не уникальное явление. Французский антиклерикализм намного старше, институционально закрепленнее, интеллектуально проработаннее. Сочетание антиклерикализма с частичной реставрацией церковного статуса – характерно французское явление, русский опыт здесь не добавляет ничего нового.

Как и на Западе, антиклерикализм в России выполняет алармистскую функцию, преувеличивает влияние Церкви и степень религиозной реставрации, чтобы не допустить реального, а не символического возвращения религии в политику. Налицо символическая реставрация религии, вызывающая символические же протесты. Максимум, на который решаются интеллектуалы – письма в газеты. Тональность этих писем тем более яростна, что иного способа продемонстрировать атеизм авторы не видят. 

Если интеллектуал оказывается в конфликте с Церковью – например, в качестве директора музея, хранящего конфискованные большевиками церковные ценности – он действует с постоянной оглядкой на свое руководство и ограничивается от силы традиционным советским обращением к руководству через газеты (под видом апелляции к общественному мнению). Случаи, когда конфликт музейщиков и Церкви решался бы через суд, исчисляются единицами. Это лишь отчасти объясняется зависимостью суда от светской власти, а в большей степени – жестким централизмом в структурах учреждений культуры, где работают интеллектуалы.

ВЛИЯНИЕ РЕЛИГИИ: мифы

Завышение угрозы зомбирования

На уровне политических высказываний и медиа возможное влияние религиозного фактора на будущее России прогнозировались в нескольких направлениях. Самым распространенным оказалось ожидание негативных последствий религиозных свободы.

Начиная с 1992 года газеты стали регулярно публиковать, а политики более или менее точно пересказывать, материалы, изображающие отдельные религии в самым черном свете: социально деструктивные, высасывающие деньги и соки из своих членов, склонные к терроризму, каннибализму и человекоубийству. Апогея такие кампании достигали несколько раз: сперва в травел «АУМ Синрике», потом в травле Белого братства, Церкви Объединения (мунистов), наконец, в антиваххабистской истерике. 

Хотя фактурой для таких выступлений были зарубежные материалы (ведь и Белое Братство – зарубежная религиозная организация, и их единственное сколько-нибудь «антисоциальное» выступление, никому и ничему  не нанесшее ни малейшего ущерба, состоялось в Киеве, восприятие этих материалов резко отличалось от зарубежного. В США случаи массовых самоубийств на религиозной почве не повлекли к ужесточению законодательства; в Японии «АУМ Синрике» не была запрещена, не говоря уже о том, что ваххабизм остается признанным и респектабельным направлением ислама во всем арабском мире. В России же все эти движения стали подвергаться запрещению и разгрому.

Министерство внутренних дел и другие ведомства организовали последовательную работу по «антисектантской» пропаганде. И здесь, очевидно, решающим  фактором оказались советские традиции атеистической работы. Возник термин «религиозная безопасность России», нацеленный прежде всего не на радикальные движения, действительно часто угрожающие здоровью личности, а на «американский» баптизм.  Страх перед «зомбированием» распространен и на Западе, но там он никогда не влияет на судебную и законодательную практику. И уж вовсе отсутствует за пределами России страх перед тем, что «иностранные миссионеры» могут скупить души граждан. В России же это страх оказался оказался востребован как новая форма для тех чувств и практик, которые ранее выражались в рамках государственного «научного атеизма».

Завышение религиозного фактора в электоральной борьбе

Симметричным по отношению к сектофобии явлением оказались надежды на то, что использование православной риторики способно привлечь избирателей. Избиратель в любом случае воспринимался как пассивная сторона, объект манипулирования, и речь шла лишь о том, кому предоставить право промывать мозги: «нехорошим» религиям или «хорошим». Предполагалось, что православие, имеющее к тому же фору в виде культурной укорененности, окажется важной составляющей психологии избирателя. Даже если политику не нравилось православие, он считал необходимым считаться с его популярностью у избирателей.

На практике, однако, довольно быстро выяснилось, что не только сектанты, но и «традиционные религии» неспособны увлечь сколько-нибудь значительное число людей. Ни симпатии, ни антипатии, связанные с вероисповеданием, не стали заметным фактором политической жизни. Националистическая риторика могла пользоваться и пользовалась православной терминологией, но это не добавляло ей популярности. Антихристианские и антиправославные нападки сторонников не отпугивали. Многочисленные в начале 1990-х годов христианские партии одинаково сошли со сцены (единственный депутат, претендующий представлять христианскую партию, Александр Чуев, прошел в Думу, выдав свою партию за часть «Яблока»).

При прямом столкновении кандидатов от реакционно-черносотенного православия и атеистов или либеральных православных фанатики неизменно проигрывали, собирая ничтожное количество голосов (самый яркий случай – победа в Подмосковье сына свящ. Александра Меня, который выиграл именно благодаря не слишком православной, либерально-православной репутации своего покойного отца, оставив далеко позади ультра-православного кандидата).

Социологические опросы показывали, что даже люди, ставящие православие в центр своей жизни, не считают духовенство советником в политических вопросах. Антиклерикализм действительно оказался не только антицерковным, но и внутрицерковным явлением. Мнение духовенства об абортах или противозачаточных средствах ничуть не влияет на поведение избирателей и в католических странах, тем более в России. Традиционное приспособленчества православного духовенства сказалось и в умении воздерживаться от какого-либо мнения по насущным вопросам.

Наконец, сказалась и уникальная черта постсоветского избирателя: текучесть сознания, фиксируемая всеми социологическими опросами. Бытовой антиклерикализм в определенных ситуациях мгновенно отступает на второй план перед националистическим уважением к Церкви, но уважение к Церкви исчезает, как только Церковь пытается выступить активным участником не только политической, но и общественной жизни. Сближение Путина с православными иерархами не прибавило и не убавило президенту популярности. Очевидно, что никто не будет сопротивляться, если в ходе идеологической «зачистки» будет приказано населению оправославиться и отмечаться ежевоскресно в храме. Но очевидно и то, что в таком случае православная иерархия будет окончательно дискредитирована; восстановится дореволюционная ситуация «двойного счета», когда православная по видимости страна была крайне дехристианизирована.

Завышенная оценка западных прецедентов

С самого начала российской либерализации особой популярностью стала пользоваться концепция Макса Вебера о зависимости экономического поведения от религиозных взглядов. Концепция Вебера была опровергнута при ее проверке на широком статистическом материале; кроме того, она изначально касалась лишь тонких различий между кальвинизмом, лютеранством и католичеством. Но это не смущало российских политологов и публицистов. Более важным оказалось соответствие веберианского метода привычной для советского образования марксистской парадигме с ее верой в жесткое сцепление различных факторов; достаточно было механически поменять знаки и объявить, что дух определяет сознание. Впрочем, и марксистская концепция восходила к средневековому представлению о решающей роли христианства в становлении европейской цивилизации.

 Доказательство истинности религии через апелляцию к историческим успехам – явление не универсальное, родовые религии не знают такой причинно-следственной связи. (Ветхий Завет чаще подчеркивает не воздаяние народу за его веру, а наказание за отступление от веры.) Объяснение исторических успехов через апелляцию к истинности религии является обращенным случаем той же апологетической логики. Сэмуэл Хантингтон, объясняющий успехи западной цивилизации и религиозными факторами (традиции разделения светской и духовной властей и пр.) всего лишь повторяет древние ораторские фигуры речи, придавая им рациональную на вид форму.

История второй половины двадцатого века на практике продемонстрировала отсутствие прямой связи между вероисповеданием и экономикой. Экономические достижения и падения ни в малейшей степени не соответствуют религиозному фактору. Два миллиона православных американцев не являются в своей стране аутсайдерами.

Вебер, как выяснилось позднее, спутал религиозный фактор с более приземленным: экономический успех приходит к гонимому религиозному меньшинству. Но и это происходит не механически. Старообрядцев преследовали триста лет, но экономических успехов они добились в очень локальный отрезок времени, и добились не все. Попытка народовольцев найти в старообрядцах союзников по модернизации страны обернулась крахом. Влияние на психику человека его религиозных представлений несомненно, но при отсутствии ряда факторов это влияние не влияет на экономические и социальные процессы. То же угнетаемое меньшинство, если не погибает, благодаря повышенной энергичности настолько вписывается в угнетающую его структуру, что уже вступает с ним в симбиотические отношения и боится его исчезновения. И боится правильно: как ни были ужасны антисемитские погромы XIX века, направленные против местечкового иудаизма, вряд ли можно считать наилучшим решением проблемы исчезновение, вместе с погромами, самого местечкового иудаизма и замену этой многовековой культуры совершенно новым явлением – государством Израиль.

«Кальвинистское» отношение к труду встречается в истории культуры неоднократно (в том числе, за пределами христианства), но в отсутствие уже сложившейся системы правового государства и гражданского общества такое отношение к труду не продуцирует развития капитализма. Поэтому надежды на то, что православие или протестантизм привнесут в Россию этический ингредиент, необходимый для развития капитализма, неоправданны и представляют обычный редукционизм, сводящий многофакторный процесс к одному, произвольно выбранному вектору.

Более того: можно утверждать, что в данном случае опять происходит вытеснение: люди забывают, что именно коммунистическая идеология, восходящая именно к западноевропейской традиции, несла в себе как раз кальвинистскую трудовую этику с акцентом на личной ответственности, аскезе, взаимопомощи. Тем не менее, в условиях большевистского проекта экономическая реальность обесценила эту этику и в конечном счете задавила ее.

«Путь к благосостоянию – честный труд. Путь к самоутверждению – честное состязание. … Своей цели надо добиваться собственными силами. Жить за свой собственный счет. … Не лги, не хами, не дави, не используй другого как пешку. Выигрывай, но не уничтожай своего соперника. … постоянно расширяй радиус доверия» (Драгунский Д. Версия плюс. //Сценарии для России. М.: Клуб 2015, 1999. С. 110).

Эти принципы вполне могут функционировать и в рамках рабовладельческого общества, и в рамках тоталитарного государства (нацизм отлично сосуществовал и с католической, и с лютеранской, и с кальвинистской этикой).  Личная порядочность способна вытеснять за пределы сознания и социальное неравенство, и империалистические амбиции, она превосходна уживается с принципом «цель оправдывает средства», с готовностью строить светлое будущее путем лукавства, заигрывания с антидемократическими силами.

Наивность веры секулярного сознания российских демократов в то, что можно в течение нескольких десятилетий, усилиями группы лидеров добиться хотя бы распространения категорического императива, может быть объяснена незрелостью или неискренностью носителей этого сознания, либо вытеснением из их сознания некоторых противоречащих этой наивности реалий.

ВЛИЯНИЕ РЕЛИГИИ: РЕАЛИИ

Отсечение фундаментализма

Тем не менее, влияние религии на будущее России несомненно, но оно проявляется не столько в положительном смысле, сколько в негативном: умеренно коллективистская модель христианства, лежащая в основе культуры, заведомо отсекает целый веер сценариев. Не приходится рассчитывать ни на торжество крайнего индивидуализма, но не стоит бояться и торжества фундаментализма. При всей кошмарности большевистского террора, это все-таки был не террор черносотенного типа, описываемый в текстах А.Кабакова. Христианство, даже православное, это все-таки не ислам и не конфуцианство, в рамках которых возможны действительно кошмарные сценарии.

Не случайно действительно агрессивный национализм в России очень быстро проскакивает «православную» стадию и начинает позиционировать себя как «языческий» конструкт. Православная традиция может в определенной ситуации оказаться бессильной перед реализацией такого сценария, как католичество и лютеранство оказались бессильны перед нацизмом и фашизмом, но породить такой сценарий и мирно с ним уживаться православие не сможет.

Даже более мягкий вариант фундаментализма, «евразийский», оказывается маргинальным явлением именно благодаря тому, что умеренный коллективизм чрезвычайно опасается коллективизма неумеренного. Аналогичным образом, именно невероятная энергичность, с которой российские интеллектуалы критикуют «православный фундаментализм» как реальную угрозу, свидетельствует о том, что угроза эта – призрачна. Опасность приходит с той стороны, откуда ее не ждут.

Это не означает, что в России невозможен «крайне плохой» сценарий. Но самый скверный сценарий в России будет иметь специфически черты, характерные для христианского ареала. Даже самый крайний национализм здесь вынужден будет (как это делал и нацизм) апеллировать к личному выбору и личной ответственности, к личной свободе и к личному спасению, сколько бы демагогична и извращенна ни была такая апелляция.

«Частная религиозность»

Религиозная сфера имеет для России и более важное значение, потому что в 1990-е годы тут фактически не было серьезных ограничений. И оказалось, что в стране идут те же процессы, которые характерны для всего постхристианского мира. Наибольший динамизм показало не православие, а «новые движения», которые религиоведы относят к числу «харизматических»: движения, где возможность эмоционального переживания и выражения религиозных эмоций повышена, а ориентация на социальное действие – понижена.

Термин пришел с Запада, где харизматические движения в последние двадцать лет переживают настоящий взрыв. В США не только епископальная церковь (аналог Московской Патриархии в России и католичеству в Италии, церковь политической элиты) постоянно и быстро теряет своих членов, сохраняя, впрочем, престижность. Харизматический взрыв ослабил и баптистов, дотоле самую массовую конфессию. С 1970-х годов харизматы активно проникают во все страны постхристианского ареала, хотя – или благодаря тому, что – они не имеют традиции централизованного миссионерства, предпочитая дисперсный, индивидуальный путь.

Что харизматическое движение является закономерным явлением, видно из появления аналогичных эндогенных движений в постсоветской России: Богородичный центр, последователи Виссариона, Белое братство и великое множество более мелких движений. С западным харизматическим движением они организационно никак не связаны, в догматике подчеркивают свои связи с традиционным православием, широко используют – в отличие от импортных движений – реалии, связанные с русской культурой. Это вызвало массированные насмешки со стороны, прежде всего, безрелигиозных интеллектуалов, которые увидели в этом опошление культуры, «окаэспэшивание».

Тем не менее, будучи в полной изоляции, эти движения все-таки выжили и продолжают развиваться. Они практически не заметны в Москве, где уровень контроля за организованной общественной жизнью во много раз строже, чем в провинции, но именно Москва является тем центром, где эти движения формируются и откуда черпают своих сторонников и ресурсы.

Сторонники демократических реформ на эти движения внимания не обратили, как и на их импортные разновидности. Политики демократической ориентации от защиты этих движений и вообще от борьбы за свободе совести устранились совершенно (между прочим, это ничуть не противоречит процитированным выше принципам категорического императива в их постсоветском варианте).

Между тем, именно существование этих движений показывает, что ресурс демократического развития в стране есть, что психологически люди готовы к интеграции в западную цивилизацию. Члены таких движений не на словах, не умозрительно, не «в принципе», а на поведенческом уровне реализуют те ценностные установки, которые другие члены общества лишь декларируют: ответственность, трудолюбие, взаимовыручка, щепетильность, упорядоченная соревновательность.

Светское общество обвиняет сторонников этих движений в коллективизме и инфантилизме. Однако, в том же самом обвиняют и членов «традиционных» религий. Может быть, в последнем случае обвинения более оправданны. Кому нужно теплое родовое лоно и полная безответственность предпочтет, скорее, религию традиционную, где нет риска столкновения с социумом. 

Можно даже предположить, что «антисектантская» истерия есть классический пример переноса вовне собственной вины: именно в России не только традиционно верующие, но и секуляризованные интеллектуалы страдают инфантилизмом. Кроме того, атеистическая агрессивность интеллектуалов, в 1970-1980-е годы находившая выход прежде всего в нападках на православие, которое изображалось религией недоумков, неграмотных стариков и молокососов с комплексами, теперь не решается критиковать православие и переносит все те же (ложные) стереотипы на иеговистов, богородичников, виссарионовцев, харизматов.

Некоторый ключ к разоблачению этих мифов дает не столько анализ реального образовательного уровня членов новых движений, сколько то, что все обвинения, им предъявляемые, предъявляются и американским харизматам. Антиамериканизм (в том числе, российский) обвиняет граждан США в инфантилизме, повышенной податливости к манипуляциям сверху, в невысоком уровне образования, пренебрежении культурой и т.п.

И повышенные тона, на которых произносятся подобные обличения, и их размашистость, избавляют от необходимости вступать с этими мифами в полемику. Такой антиамериканизм, в том числе, религиозный, распространяется во всех странах, где модель умеренной коллективистской религиозности оказывается вынуждена конкурировать с моделью религиозности персоналистической. Россия переживает тот же процесс инфильтрации персоналистическими разновидностями христианства, что и Польша, Греция, Бразилия, другие страны постхристианской цивилизации.

Распространение новых религий – единственный настоящий симптом либерализации российского пространства, а вот внимания больше уделяется симптомам совершенно фиктивным или эфемерным, как число брокеров или курс акций мосглавпусканалопрома. Уровень образованности приверженцев таких религий неверно измерять по традиционной для российской интеллигенции шкале «высокий/низкий», он адекватно оценивается по шкале «специализированный/неспециализированный». Это как раз те «заточенные» для определенной профессии интеллектуалы (и не только интеллектуалы), которые составляют костяк «среднего класса».

Одновременно, что примечательно, в самой Америке растет число приверженцев католичества и православия. Видимо, большую роль играет фактор стадиальности: если на ранней стадии формирования современной цивилизации религиозные оттенки играют большую роль и могут сыграть если не решающую (как полагал Вебер), то важную роль, агрессивно разрушая старые психологические установки, то в стадии стабилизации вполне сформировавшееся персоналистическое общество спокойно переваривает «традиционные» коллективистские религии, изменяя их на свой манер.

В случае с Россией, впрочем, как и со многими другими странами, упомянутыми выше, встает вопрос о том, на какой стадии количество приверженцев этих новых религий становится фактором, влияющим на будущее, тем более – влияющим необратимо. Пока очевидно лишь то, что ни в одной стране, претерпевающий модернизацию, этот фактор не стал критическим или хотя бы стабильным. Речь идет об очень активном, но все-таки меньшинстве, которое, к тому же, секуляризованные интеллектуалы игнорируют или даже преследуют, вместо того, чтобы искать в них союзника.

Ср. второй вариант; сценарий наивно-оптимистический в беллетризированной форме диалога.