«Самопознание» Николая Бердяева впервые вышло в свет полвека назад, активно переиздается в России последние несколько лет. Нужны ли какие-то юбилейные даты, чтобы попытаться разгадать эту книгу, обаятельную и ругаемую в той же степени, что и ее автор? Юбилейные даты есть: в 1997 году исполняется 75 лет с момента его высылки из России, 50 лет с момента завершения «Самопознания».
Бердяев спустя полвека после своей кончины остаётся занозой русской культуры. Его издают, раскупают и читают более всех прочих писателей его поколения (несмотря на финансируемые государственной номенклатурой попытки сделать самым многотиражным представителем русского ренессанса Ивана Ильина). Однако, для самых разных кругов интеллигенции он остаётся нежеланным ребёнком. Владимир Соловьёв тоже не для всех желанен, но всё же Соловьёв респектабелен, он — из «отцов», как и Булгаков, Флоренский, Федотов, оба Ильина. То всё мыслители, против которых можно бунтовать, которых можно почитать. Бунтовать против Бердяева так же нелепо, как бунтовать против ребёнка, да ещё и чужого. Парадокс в том, что Бердяев не терпит и снисхождения, да снизойти к нему так же трудно, как снизойти к дворовому хулигану.
Нигде так не проявилась занозистость Бердяева как в «Самопознании». Книга воплощает, казалось бы, все те пороки, которые приписывают Бердяеву даже друзья: бессистемность, повторы, еретичность. Совершенно несомненно, однако, что это — единственная автобиография из написанного людьми бердяевского круга, которая не желает переходить из разряда актуального в музей. Написанные по всем правилам мемуаристики воспоминания Зерновых, Лосского, Степуна и многих других, отличны от «Самопознания» качественно. Только «Самопознание» вышло за последние годы не одним тиражом, а несколькими, причём самое первое, полумиллионное издание 1990 года (ссылки на которое даются ниже), ушло в народ как в песок.
«Самопознание» становится понятно, если не читать его ни как исповедь или воспоминания (против чего остерегал сам автор), ни как «философскую автобиографию» (на чём автор настаивал, но только в противоположение обычной мемуаристике). «Самопознание» — обычнейший роман путешествий, продолжение славной традиции «Одиссеи», «Божественной комедии», Свифта. Любопытно, что сам Бердяев это подчеркивает едва ли не на каждой третьей странице. «Жизнь есть прежде всего движение» (307). «Я изначально чувствовал себя попавшим в чуждый мне мир. Я всегда был лишь прохожим» (11). «У меня есть напряжённая устремлённость к трансцендентному, к переходу за грани этого мира» (35). «Я всегда разрывал со всякой средой, всегда уходил» (23). «Семья брата была для меня ... переходом в другой мир» (25). Он подсказывает, что и у других писателей ценит то же: «Моя оценка романа связана со способностью автора заставить меня войти в свой мир, иной, чем окружающая постылая действительность» (310). Поистине, можно стать очень плохого мнения о способности людей прочесть увиденное, понять смысл того, на повторение чего читатель сам и жалуется, можно было бы, если бы диагноз («ожирение сердца») не был поставлен всем нам уже много веков назад. А ведь так просто, если раз замечено: Бердяев продолжает самую старинную и самую почвенную русскую литературную традицию: традицию протопопа Аввакума (все житие которого есть перечень скитаний), традицию Сковороды (любимые слова которого: «Мир ловил меня, но не поймал»), традицию, наконец, «Откровенных рассказов странника» о. Мелетия (Козлова). Познание духа и познание себя есть не просто одновременно познание окружающего мира, но спасение от мира, бегство от его зацепочек и крючочечков, почему Бердяев и называет своё путешествие «эмансипацией» (51).
Это не просто романы о путешествиях, но это и романы о воспитании через путешествие, это книги активно педагогические и прямо агитационные, зовущие за собой — в старообрядство, в непрестанную молитву. Бердяев откровенен: «Христиане должны себя чувствовать не имеющими здесь пребывающего града и града грядущего взыскующими» (11). Чудо его писания в том, что эта фраза, сама по себе ханжески дидактичная и занудная, уравновешена не только взрывным контекстом, но и мгновенно следующим смиренным самоосаживанием: «Но то первичное чувство, которое я здесь описываю, я не считал в себе христианской добродетелью и достижением. Иногда мне казалось, что в этом есть даже что-то плохое, какой-то надлом» (11). Чувство надлома и отстранения от мира всякому «лишнему человеку» знакомо, почему, возможно, из двух бердяевских мыслей незаинтересованный глаз ловит лишь вторую, об отчуждённости, принимая первую — о христианстве — за словесную фиоритуру. Однако достаточно глаз понимающих, и об этом, ещё раз скажем, свидетельствует популярность книги. Чудо «Самопознания», как и прочих хороших текстов, в том, что понимание происходит на уровне самом трудно достижимом: уровне подсознания, цельного существа, а не только на уровне рациональном.
Достаточно взглянуть на оглавление, чтобы убедиться, что «Самопознание» — роман о путешествии. Бердяев постоянно (хотя недостаточно последовательно) употребляет слово «мир»: он проходит через встречающиеся ему миры аристократии, коммунизма, Запада. Сбивает с толку то, что в оглавлении это же слово он иногда не употребляет (нет, к примеру, «мира интеллигенции»), а иногда употребляет в другом смысле: «мир философского познания», «мир эсхатологии». Надо, однако же, иногда и приложить некоторое усилие, чтобы понять строение книгу. В тексте Бердяев абсолютно чёток: «Выход из мира аристократического в мир революционный — основной факт моей биографии, не только внешней, но и внутренней» (37). Слово-то какое тяжелое: «основной» — а не замечено было критиками ни на полкопейки.
Конечно, как и при чтении всякой хорошей книги, при чтении «Самопознания» вовсе не кажется, что схема и замысел есть, кажется, что автор просто поёт о том, что было. Надо знать биографию Бердяева, чтобы понять, как о многом он не написал. Он сам оговорил, что не написал, к примеру, ни слова о своей супружеской жизни. Правда, он это объяснил тем, что жена дело интимное — «мне противны всякие признания в этой области» (69), но причина-то более глубокая: у Бердяева, в отличие от очень многих, если не большинства людей, не было отчуждённости от мира брака, и он не включил этот мир в серию пройденных стран. Он даёт крупным куском описание «литературного мира» 1904-1917 гг., бросает: «у меня нарастало глубокое разочарование в литературной среде и желание уйти из нее» (146), и далее уже ведёт повествование так, словно он и в самом деле ушёл из литературной среды (что ни в коем случае не соответствовало действительности ни в революцию, ни в эмиграции). Бердяев словно растасовывает по кучкам то, что в реальности было соединено неразрывно, подбирает слова из совершенно определенной номенклатуры — географической. Он сам подчеркивает, что не может придерживаться хронологического порядка, и в главе о «православном мире» к событиям 1910-1915 гг. подвёрстывает события, бывшие и раньше, и позже. Но как же искусно всё свёрстано, коли читатель остаётся в уверенности, что «всё так именно и было».
Если внимательно читать «Самопознание», то число пройденных миров очень велико, куда больше гулливеровских. (1) мир семьи; (2) мир аристократический; (3) мир киевской интеллигенции, воплощённый в семье брата; (4) мир кадетского училища; (5) мир революционной интеллигенции — 5 глава; (6) мир «ренессанса», религиозной интеллигенции», «встреча с литературным миром» (128) — 6 глава; (7) мир интеллигентской религиозности (8) мир простонародной религиозности (9) мир официального православия (10) мир «православного зарубежья» (нарушая, кстати, хронологический порядок). Здесь Бердяев, пожалуй, более всего напоминает Гулливере на летающем острове мудрецов, у которых простоты более чем достаточно, и даже. глава 8 перебивка, «мир творчества» — (11) «мир коммунистический» — глава 9; (12) «мир Запада». — глава 10 (враздробь еще раз об эмигрантской православной молодёжи, о Германии, Франции, западных христианах). — перебивка-эпилог — «мир эсхатологии»
Сам Бердяев, однако, схематизировал свои путешествия иначе, более крупными кусками, насчитывая четыре главных мира: «Порвав с ... аристократическим миром и вступив в мир революционный ... мой духовный путь привёл меня в близкое соприкосновение с миром православным ... Наконец, в атмосфере эмигрантской... [курсив мой — Я.К.]» (54-55). Первые реальные четыре мира сведены в одну, первую главу и синтезированы в «мир аристократический». В седьмой главе соединены вместе словно кварталы одного города сектанты, теософы, архиереи, «сюртучные богословы». Сливаются вместе «мир коммунистический» и «мир Запада», причём не случайно, а иллюстрируя любимую мысль Бердяева о том, что разницы-то особой между ними нет, что общего между большевиками и буржуинским царством больше, чем особенного; с точки зрения Царства Небесного, это две половины одного города — града Духовной Буржуазности. Он называет этот мир «эмигрантским», и термин случайный превращается в символический: мир буржуазности социалистической и буржуазности капиталистической одинаково населён эмигрантами из мира подлинного.
Понятно, что Бердяев считает подлинным миром, своей — и всякого человека — родиной. Это Царство Божие. Только оно может быть одновременно и отправной точкой путешественника (которой он никогда, однако, не видел), его целью, недостижимой в пределах земного шага, да еще и той реальностью, которая постоянно его сопровождает («С детства я жил в своём особом мире», 27). «Мое «я» переживает себя как пересечение двух миров. При этом «сей мир» переживается не как подлинный, не первичный и не окончательный. Есть «мир иной», более реальный и подлинный» (28). Там — столица, по сравнению с которой всё остальное: дыра. «Всё далёкое от Бога провинциально» (156). Только вера делает прохождение сквозь земной мир (его различные этажи, или районы) не завоеванием, а именно путешествием к подлинному миру: «Я боролся с миром не как человек, который хочет и может победить и покорить себе, а как человек, которому мир чужд и от власти которого он хочет освободить себя» (29). При большей языковой «христианскости» многих современников Бердяева, у них начисто, как ни парадоксально, отсутствует ощущение странничества и, тем более, восстания против мира сего; им важно и интересно, что с ними произошло в этом мире, в России или, в Оксфорде или в Париже, они фиксируют это со тщанием, а Бердяеву — наплевать; и его наплевать более евангельское, чем их тщание, и более, как ни парадоксально, наполняет мир сей смыслом. Ибо мир сей ценен не тем, что человек встречает по дороге, а тем, что по дороге человек идёт, и идёт именно человек.
Можно по-разному толковать четыре мира, выделенных Бердяевым. Напрашивается, конечно, уподобление аристократического мира — миру тщеславных лиллипутов, революционного (при всех его недостатках) — миру великанов; православного мира — Лапуте. Бердяев, кстати, Церковь сравнивает именно с летающим в небе островом: «Говорят, например, что церковь есть рай на земле. Походит ли это на неприглядную церковную действительность? Уж скорее можно было бы сказать, что церковь есть земля на небе» (176). Мир эмигрантский, мир Запада есть мир культуры, где всё преломляется через культуру (и Бердяев в «Самопознании» подчеркивает, как его это раздражало), — в сущности, это мир Глаббдобдриба, где живут бессмертные (во Франции — буквально, академики), где вызывают духов великих людей. Не хватает лишь утопии, потому что Бердяев ни в малейшей степени не утопист. Ничто на земле не заменяет ему Царства Небесного.
Разумеется, вряд ли Бердяев сознательно «конструировал» свою автобиографию по этой схеме (но ведь Свифта он читал непременно). Гениальность книги именно в том, что всё создалось и образовалось «само собой», повинуясь каким-то неизвестным ещё (для ученых) внутренним законам. Можно дать и множество других толкований этой четверицы: как символов различных состояний духа, как разных аспектов личности. Но всё это будет именно символизация и спиритуализация, причём вторичная, того, что Бердяев вырезал из собственной плоти.
Примечательно, что Бердяев тщательно разграничивает «первородину», христианство своё от философии. Он подчеркивает, что не переживал обращения, что с самого начала был иным по отношению к миру сему (намек на тертуллиановское «всякая душа по природе христианка»), а вот о философском мире пишет: «С известного года моей жизни я окончательно вошёл в мир познания, мир философский, и я живу в этом мире и доныне» (83). И всё же философский мир — временный, тутошний. Четыре земных, «плотяных» мира «Самопознания» описаны не подряд, а вперемешку с описанием трёх огромных духовных миров (которые тоже так мирами и названы): между аристократическим и революционным мирами описан «мир философского познания», между революционным и православным миром описан «мир творчества», после православного и западного миров — «мир эсхатологии». Четыре мира земных и три духовных... и эпилог — «О самопознании и его пределах». Большей стройности композиции невозможно требовать от писателя.
Свифту описания фантастических миров нужны для того, чтобы оттенить мир реальный. Бердяеву описания миров, сквозь которые он прошёл, нужны для того же: только реальный его мир -— Царство Божие, и миры философии, творчества, эсхатологии суть лишь три названия этого Царства, три попытки показать небо аристократам, революционерам и православным, просто, наконец, современным людям.
Тот, кто создал такую изящную конструкцию и замаскировал её — не внешне, в оглавлении всё прописано, а замаскировал пафосом и энергией — мог себе позволить с поистине робинзоновским, чуть ли не идиотским благочестием восклицнуть в самом начале своей великой книги: «На моих глазах рушились целые миры и возникали новые. ... Из испытаний, которые мне пришлось пережить, я вынес веру, что меня хранила Высшая Сила» (8). Любому другому автору это зачлось бы за ханжество и фальшь. Бердяев сделал то, к чему призывал других: превратил затертые слова, бессобытийную жизнь книжного червя в живую, хоть и не божественную плоть.
«Путешествия Гулливера» циничны и грустны по тому, что в них открывается читателю. Будь они только циничными и грустными, однако, вряд ли бы они так понравились взрослым людям и уж, подавно, не вышло бы из них детской книги. Книга искуплена тем, кто открывает читателю мир: Гулливер по профессии врач. Врач обязан говорить о том, о чём нормальный человек обязан молчать. Поэтому священника сравнивают со врачом, а храм с «врачебницей»: говорить о чужих грехах вообще-то неприлично всем и везде, за исключением священника в церкви. Бердяевские суждения не циничны, они менее остры по отношению к людям, чем суждения большинства мемуаристов, тем более, мемуаристов-эмигрантов, и в этом отношении он мог бы служить укором для многих клерикальных мемуаристов, обнаруживших полную неспособность самим исцелиться от злобности. Мир, однако, Бердяев описывает беспощадно и после него вряд ли захочется стать гражданином какого-либа царства: аристократического, интеллигентского, религиозного или хотя бы Французской республики. Это, однако, беспощадность врача: она не разрушительна. Кроме того, это врач, подобно Гулливеру, зондируя мир, зондирует самого себя и постоянно обращает всякое знание на себя.
«Самопознание», как это ни странно, есть именно само-познание. Это удивительно, потому что большинство произведений, описывающих духовный путь, интересуются самим путём, но вовсе не путешествующим. Мытарства блаженной Феодоры очень многое говорят читателям о мытарствах, но ничего — о самой Феодоре. «Путь паломника» Бэньяна даёт превосходную карту духовного мира, но Паломник остаётся фиктивной фигурой. Внутренняя жизнь выбрасывается вовне, отрывается от человека, и происходит ли это от смирения либо от ещё какой напасти, результат один: идти по всем мытарствам и путям либо нет охоты, либо нет возможности. Любая попытка рассказать о духовном пути как о движении от одной точки к другой противоречит самой сути духовной жизни как постоянному прохождению между двумя точками. Опасности нападают не по очереди, но толпой. Лжесмирение и гордыня, жадность и расточительность нападают разом. Объяснить, как бороться с жадностью, легко; объяснить, как одновременно бороться с жадностью и расточительством, невозможно. Нужно от географии перейти к аскетике, от описания местности перейти к описанию путешественника или, говоря бердяевским языком, от объективирования перейти к самопознанию.
Традиция само-познания (противоположная в этом смысле традиции познания внешнего мира с его мытарствами и искушениями) идёт в христианской истории параллельно с традицией миро-познания). «Лествица» преп. Иоанна, как и вся «добротолюбная» литература есть описание не местности, а духовного состояния идущего по местности. Важно не то, какие опасности угрожают человеку, важно, чтобы человек был равно удалён от любой опасности, чтобы выработалась привычка к равно-удалённости, навык хождения «царским путём» (излюбленное выражение восточной аскетики), избегания крайностей. «Самопознание» и есть книга не философская, а аскетическая, описывающая не столько различные земные миры и не мир небесный, но сам способ прохождения сквозь, причём описывается всё единственно возможным способом: не «на собственном опыте», а просто стилем, без всякой рефлексии и системы, просто проговариванием (не таким внятным, конечно, как проповедь, но зато и не таким занудным) -— самим стилем говорения. Более того. Самопознание само по себе есть соблазн и самокопание, как и познание мира без самопознания есть смерть души. Если бы Бердяев предавался только самопознанию и описывал только его, книга то был бы путь множества интеллигентных и умных людей (все равно, христиан или нет, грешников или праведников), путь недурной, но нетворческий. Если бы Бердяев предавался только изучению мира... Но эта возможность просто смешна. «Самопознание» интересно и уникально именно тем, что сама плоть книги есть средний царский путь одновременно познания себя и мира, прохождения сквозь мир и сквозь себя, описания и мира, и себя. Большинство других мемуаров, пытаясь избежать эгоцентризма или объективизма, в итоге были лишены малейшего интереса, не описывая толком ни свое время, ни автора, погружая читателя в невнятный туман душевной трусости и стеснительности, противных вообще, но особенно странных в бою воспоминаний.
«Царский путь» в средневековой аскетике (она же практически единственная по сей день) был делом сугубо личным. Личность должна была пройти между оптимизмом и пессимизмом, унынием и беззаботностью. Общество не воспринималось ни как объект, ни как субъект аскетики. Как объект, потому что человек, лично достигший некоторой уравновешенной просветлённости в отношении к собственному будущему, мог спокойно быть чернейше унылым в рассуждениях о будущем мира. Как субъект, потому что человек, лично преодолевший соблазн судить и рядить, мог (и может) вменять обществу в обязанность суд, войну, убийство, не чувствуя трагизма в проблеме социального насилия. Существует и другая крайность: абсолютная деперсонализация аскетики, когда добра, справедливости и милосердия ждут лишь от общества, воспитывают лишь общество, а сам воспитатель при этом может нарушать все десять заповедей одновременно и быть лично развратнейшим человеком. «Самопознание» есть пример царского пути между двумя аскетиками: личной и социальной.
Отличие Бердяева от прочих учителей аскетики в том, что он сосредоточен сам и сосредотачивает читателя не на борьбе с крайностями зла, а на освоении крайностей добра. В сущности, это библейский способ воспитания: ведь и Библия рассказывает не о том, как пройти между Сциллой и Харибдой, а как проповедовать Евангелие и в Содоме, и в Гоморре. Поэтому эмоционально точнее говорить не о «царском пути», а о более широком понятии: о диалектике духовной жизни, об умении и избежать крайностей зла, и освоить крайности добра.
Аскетика есть отречение от мира, но это отречение совершается во имя спасения мира. Это основа основ евангельского благовестия: Бог не остается над миром, но приходит в мир, чтобы его спасти. Но именно для спасения мира Бог не должен стать частью мира, и следующие за таким Богом призваны постоянно оставлять зазор между собой и миром. Бердяев выразил это сложейншее динамическое равновесие так: «Я не могу сказать, что я любил «мир», не могу сказать, что я соблазняюсь «миром». Но мои душевные оболочки были озарены «миром», особенно его впечатлениями, я не достиг достаточной освобождённости от «мира» (171). У человека бердяевского поколения слово «оболочки» вызывало совершенно определённые (ныне исчезнувшие ассоциации): оболочками называли корпус дирижабля. Так что у читателя рождался ясный образ чего-то громадного, медленного проплывающего над планетой, как бы воздушного -— но в то же время чрезвычайно прагматического и земного, потому что до Второй мировой войны в дирижаблях видели будущее воздухоплавания, средство и войны, и торговли, и транспорта. «В познании о себе самом человек приобщается к тайнам, неведомым в отношении к другим» (7), -— фраза, виртуозно объясняющая смысл и смирения, и неосуждения, и сосредоточения в себе как прорыва к другим.
Если рассматривать Бердяева как мыслителя, который сочинил концепцию со свободой, творчеством и личностью и пытался её объяснить, то он неудачник. Однако, его нельзя упрекнуть в том, что он, подобно ветхозаветному закону, объяснил, что делать (свободно и лично творить), но не дал сил. Дал, и если уж Бердяев человеку понравился, то потому, что из каждой строчки текста фонтанирует энергия (а кому не нравится энергия, тому и Бердяев не нравится). Он учит лучшим способом: показывает на себе как следует делать, и свидетельствует: больно, но терпимо. Так и с отречением от мира: «Я переживаю все события моей эпохи, всю судьбу мира как события, происходящие со мной ... с другой стороны, я мучительно переживаю чуждость мира, далекость всего, мою неслиянность ни с чем» (7). Если бы он сам сказал о том, что это — по Евангелию, было бы пошло. Мы обязаны об этом догадаться. Это отчет о том, что жить по Евангелию — мучительно, но возможно и прекрасно. Монах, аскет — мученик не только потому, что не ест мяса и слушается распоряжений дураков, но именно потому, что одновременно слит с миром и далек от него.
Для Бердяева это так важно, что он пишет отдельную главку «Одиночество»: «Я феодал, сидящий в своем замке с поднятым мостом и отстреливающийся. Но вместе с тем я человек социабельный, люблю общество людей и много общался с людьми, много участвовал в социальных действиях» (40). Тем не менее, ни демонстрация социабельности, ни демонстрация одиночества не мешают ложно понять Бердяева. Отец Александр Мень, считавший всю свою работу миссионера и популяризатора Библии восходящей к бердяевскому пониманию творчества и Откровения, в лекции о Бердяеве обронивший гениальное: «Бердяев свободно ходил по всем мирам» (Мень А. Мировая духовная культура. М., 1995. С. 513), тем не менее говорил: «Бердяев ... никогда не мог ни к чему примкнуть, слово «мы» ему было чуждо. Это было, конечно, трагедией его жизни» (Там же, с. 502). Отчуждённость от мы, безусловно, была трагедией, но это трагедия несравнимая с трагедией самого «мы», как оно существует в этом мире: эгоистичного, агрессивного, стремящегося поглотить личность и растворить в себе. Такому «мы» был чужд и Мень, как и всякий нормальный священник и христианин, старавшийся объединить уединенность и замкнутость от толпы с соучастием в Церкви.
Отчуждённость от «мы», если она не сопровождается агрессивным отстаиванием себя, может быть не собственно отчуждённостью, а целомудрием. В мире, где слишком соблазнительно вещать от имени народа, Церкви, Истины, аскеза мысли и ведёт к отстранённости от «мы». Конечно, есть риск, что сторонний наблюдатель сочтёт целомудрие — высокомерием, отшельника — индивидуалистом. Но предотвратить этот риск уходом из пустыни в Церковь, говорением «мы» невозможно: соблазн просто примет другую форму и станет осуждением коллективизма.
Либералы и консерваторы, правые и левые, атеисты и верующие одинаково склонны говорить о себе во множественном числе, боятся быть одинокими. Более того, они претендуют говорить от имени большинства, обвиняя консерваторов в случайности их господства. Бердяев же был смел нести один ответственность: «У меня бывают мгновения, когда приходит в голову кошмарная мысль, что они, ортодоксы, мыслящие отношения между Богом и человеком социоморфически, как отношения между господином и рабом, правы, и тогда всё погибло, погиб и я» (193).
Аскет уходит в пустыню не потому, что отрицает Церковь, но потому, что защищает Церковь от искушения коллективизма в себе. Опора на другого человека слишком часто заменяют опору на Бога, отменяет риск веры, чужая вера становится доказательством собственной. А в вере может быть поддержка, но не доказательство. «В духовной жизни есть риск, есть необеспеченность» (167), и когда они уходят — уходит и Дух. Бердяев и в личном поведении чередовал уединение и общение, и в текстах его чередуются утверждение христианства как соединения единичности с соборностью. Подлинное «мы», «мы» богочеловечества ему родное, и он является членом Церкви в самом строгом значении этого слова, как социологическом, так и духовном. Когда Бердяев пишет об искажении соборности в духовной и культурной практике своей времени («Все против индивидуалистической культуры, все ищут культуры коллективной, органической, «соборной» ... и осуществилось лишь обратное подобие этой «соборности», с. 142), с ним бесполезно спорить и говорить о том, как Церковь понимает соборность. Бердяев понимал соборность превосходно и точно, но он выступал и в качестве репортёра, описывая не богословскую реальность, а земную. Когда он пишет о себе: «Мой крайне «индивидуалистический» характер, мое несогласие чему-либо и кому-либо подчиниться» (87), он не случайно же берёт слово «индивидуалистический» в кавычки. Это индивидуализм аскетический, а не эгоистический, это несогласие подчиниться кому-либо, даже Богу, потому что аскет следует Божьему призыву к сыновству, в котором подчиненность присутствует, но преображённая, неназываемая.
Бердяев «объявлял восстание против всякой ортодоксии, все равно марксистской или православной, когда она имела дерзость ограничивать или истреблять мою свободу» (57). Ключевым словом тут является «когда». Ортодоксия, ограничивающая свободу, уже не есть ортодоксия — во всяком случае, в христианском смысле слова. Бог не может ограничивать свободу, Он её дарит. Свободу ограничивают люди. Освоить и крайность свободы, и крайность любви, и крайность пустыни, и крайность соборности, — вот подвиг Бердяева, обязательный и для каждого христианина. Это не интеллектуальный, а именно личный подвиг, почему он и труден, почему многие пытаются победить в себе эгоизм и коллективизм, перепрыгнув через личную аскезу, уцепившись в аскезу абстрактного тезиса. Бердяев выражает этот аскетический аспект соборности словами: «Если признать соборность и церковное сознание внешним для меня авторитетом и экстериоризировать мою совесть в соборный церковный коллектив, то отправдываются церковные процессы, совершенно подобные коммунистическим процессам. Но в действительности соборность есть мое качествование, расширение моего опыта до сверхличного, всеобщего опыта. Свобода не есть индивидуализм. ... Свобода не есть самозамыкание и изоляция, свобода есть размыкание и творчество, путь к раскрытию во мне универсума» (58).
В сущности, сказано то же самое, что говорит любой ортодоксальный проповедник: «Соборность — не просто свойство, а онтологическая качественность Церкви. ... Отдельный человек сам по себе узок, мало знает, не в состоянии объять полноту и многообразие бытия. Но, когда его личный опыт свободно — непременно свободно — сливается с соборным духовным опытом Церкви, он из себя выходит ...он становится духовнее» (Шпиллер В. Слово крестное. М., 1993. С. 125-6). Точка расхождения между Бердяевым и «средним православным»: как понимать «свободное слияние с соборным духовным Церкви». Мы не имеем права сказать, что «средний православный» ошибается, понимая это слияние как включённость в обряд, в коллектив, в послушание старцу, внутри же оставаясь эгоистом. Но мы не имеем и права сказать, что Бердяев ошибается, подчеркивая необходимость личного выхода к Церкви. Единственное, что выдаёт ошибку: агрессивность, и вот в этом отношении счёт в пользу Бердяева, ибо он не отрицал Церкви, был в Церкви (хотя критиковал церковников, выполняя работу более чем необходимую), её обрядов, участвовал в них, оставался именно церковным христианином, не афишируя это, как не афиширует это ни один аскет, а вот «средний православный» считает себя вправе судить Бердяева и осуждать его не за личные грехи, а именно как мыслителя.
Аскетика как путь между крайностями есть путь умеренности, избегания и гордыни, самомнения и отчаяния. В 20 веке младший современник Бердяева св. Силуан Афонский выразил это предельно образно: «Держи ум свой во аде и не отчаявайся». Чтобы победить гордыню, надо «быть в аду», покорить ум знанию о том, что ты уже заработал ад, и совершенно одновременно надо «не отчаяваться», всё же надеяться на пребывание в раю. В сущности, надо одновременно быть и в аду, и в раю. Это бесконечно трудно человеку, который отстранился от мира, который хорошо знает себя и как достойного Божией любви, и как недостойного. Это бесконечно трудно и человеку, который весь в мире, который работает и творит. Есть любителей сравнивать эти две бесконечности, тем более, что процесс сравнения позволяет не посвящать себя ни одной из них, оставаться наблюдателем. «Посторонность», однако, играет дурную шутку, делая невозможным наблюдение. Со стороны кажется самоочевидным, что смирение есть преп. Силуан, измождивший свою плоть и тихо скончавшийся в мире, а гордыня есть Бердяев, умерший за письменным столом с сигарой в зубах, ценивший свои учёные титулы и популярность в мире (ведь, напомним, «Самопознание» с его отвержением всяческих условностей есть книга фантастическая и беллетристическая, почти ничего не говорящая об авторе впрямую). Но это самоочевидность материализма, не понимающего принципиальную невидимость и несамоочевидность духовной жизни. История аскетики уставлена специальными вешками, напоминающими о том, что монашество есть не материальное, а духовное состояние; Антоний Великий, Макарий Египетский, Зосима Палестинский, -— всем им были открыты миряне, более того, женщины, никогда не бывшие монахами, но превосшедшие их святостью. Разумеется, отвергая такой материализм, мы лишаемся права не только обвинять Бердяева, но и оправдывать его. Но ведь и о святости Силуана и прочих аскетов мы говорим без «права» в его обычном, земном смысле, рискуя разойтись в мнении с Творцом, Который мог видеть нечто, оставшееся невидным для всей твари.
Важнее вопроса о личной святости Силуана, Николая, Сидорова вопрос о том, может ли научить святости Силуан или Николай. Св. Силуан Афонский, подобно Серафиму Саровскому, сумел расставить слова так, чтобы они выразили невыразимое многими более великими святыми: как всё-таки извернуться от гордости и, побеждая, не считать победителем себя. Самым ярким эпизодом «Самопознания» является сон (характерен и жанр, напоминающий об откровениях в видениях, но не претендующий быть видением или откровением), в котором Бердяев выступает на Вселенском соборе, отвергается им, но зато принимается Христом на Голгофе (170). «Когда я рассказал некоторым православным друзьям этот сон, то мне сказали, что это выражение моей гордости. Я думаю, что беда была не в моей гордости, беда была в том, что я был недостоин высоты этого сна, что он соответствовал моим тайным мыслям и моим мечтам, но не соответствовал силе моей религиозной воли ... Я всегда сознавал себя человеком недостойным собственной мысли и моих исканий» (170). Последняя фраза является ключевой и отвечает на самый сложный для мыслящего человека вопрос: как справиться с удовольствием от победы в мышлении.
Бердяев расставляет точные психологические акценты, как бы советуя (своим примером), какой духовный настрой рекомендуется для победы над самостью в интеллектуале. Человек должен чувствовать себя свободным (для мыслителя это необходимо профессионально, не только богословски), но свободу эту Бердяев «переживал не как легкость, а как трудность» (162). Он не боится написать: «Я не принадлежу к писателям, которые любят ими написанное» (208); «Как писатель, я лишен всякого кокетства» (208), как не боялись древние пустынники рассуждать о том, кто из них более любит Бога, не боялись говорить о себе: «Я более люблю Бога». Именно полное отсутствие кокетства и самолюбования отличает Бердяева как литератора от когорты его современников и соратников.
Гордыня требует однозначности (либо пессимизм, либо оптимизм, либо поражение, либо победа, либо творить запрещено и вредно, либо творить можно и нужно), потому что однозначный ответ делает ненужным надежду, веру, постоянное обращение к Богу, позволяет личности раз и навсегда окостенеть в определённом отношении к миру. хочет отрицать веру и небо. Поэтому Бердяев, постоянно призывая к творчеству, постоянно же подчеркивает трагизм и обречённость творчества. Это его способ проповедовать неотмирность Царства Божия. «Моя тема была: возможен ли и как возможен переход от символического творчества продуктов культуры к реалистическому творчеству преображенной жизни, нового неба и новой земли ... Постановка этой темы может произвести впечатление требования чуда. Можно ли перейти от творчества совершенных произведений к творчеству совершенной жизни [Курсив мой. — Я.К.]» (202). Напоминание о величии и нищете творчестве, его обречённости на поражение и одновременно о том, что человек может дать Богу нечто, что Бог желает получить именно от человека, а Сам не творит, и есть аскетическое отношение к творчеству. Как эмоцию, обозначающую такое состояние, Бердяев выделяет тоску и посвящает ей отдельную главу. «Тоска может пробуждать богосознание, но она есть также переживание богооставленности» (45), — пишет он, превращая одну из главных психологических проблем интеллектуала в творческое и религиозное задание. Проблема не в том, плоха или хороша тоска, а в том, чтобы избежать скуки как антирелигиозного состояния: «В тоске есть надежда, в скуке — безнадежность» (45). Скука рождается и когда человек считает себя только побеждённым или только победившим. Средний путь, когда человек считает себя и победившим, и потерпевшим поражение, побуждает к тоске по миру, где нет противопоставления этих состояний. Скука исключает усилие, тоска побуждает к нему.
Диалектика победы и поражения одна помогает преодолеть сатанинскую диалектику созерцательности и активизма. Здесь лучше всего видна необходимость среднего пути как пути по противоположностям, а не между противоположностями. Невозможно найти золотую середину между созерцанием и активизмом, можно лишь перефокусировать зрение и увидеть мир как пространство, где человек и не имеет силы творить, и побеждает лень и уныние благодатью, а созерцание и активность есть лишь средства благодати. «Созерцание не есть совершенная пассивность духа, как часто думюат» (209). Неверно «противоположение творчества и созерцания» (209). «Человек должен периодически приходить к моментам созерцания, испытывать благодатный отдых созерцания. Исключительный динамизм, непрерывный активизм или растерзывает человека, или превращает его в механизм» (209). Эти слова, неуместные в устах философа или даже мыслителя, есть слова аскета, передающего не абстрактное положение, но собственный опыт.
Бердяев не называет себя аскетом, но то, как он описывает свой духовный опыт, есть описание опыта именно аскетического, причём аскетического вдвойне, ибо аскетического тайно даже для самого себя. «Я люблю уют, — пишет Бердяев и тут же добавляет, — Я никогда не мог испытывать мления» (34) Он любит сады, но «пейзаж собственной души» представляется ему «безводной пустыней с голыми скалами, иногда же дремучим лесом» (34) — так соединяются образы, ассоциирующиеся с аскетикой египетской или палестинской (пустыня) или русской (чаща). Совсем откровенно: «Я не принадлежал к так называемым «душевным» людям. Во мне слабо выражена, задавлена лирическая стихия» (34). Именно «душевность» отличает псевдо-аскетизм, сентиментализм, паразитирующий на религиозных откровениях, от аскетизма подлинного. Стоит вспомнить, что именно «душевность» старца Зосимы из «Братьев Карамазовых», его «мление», «лирическая стихия» были восприняты оптинскими монахами как особенно несуразные и далёкие от подлинной атмосферы старчества, слишком сострадающего людям, чтобы предаваться восторгам над травинкой. Это не означает равнодушия к природе: старые русские монастыри славились уютом, неотъемлемой частью которого были цветники, сады, кошки, занявшие своё — очень необходимое, но очень подчинённое место — в мире любви к Богу и к людям. Когда в конце 20 столетия началось монастырское возрождение, оно неизбежно, особенно на первых порах, оборачивалось стилизацией, при которой монастырь превращался в асфальтированный лакированный плац, где не было места никакой анархии животного мира (самым ярким образцом стала Троице-Сергиева лавра). Не будучи склонен к умилению, Бердяев, однако, любил животных (35) и делал свою отнюдь не сентиментальную любовь фактом литературным, фактом мысли, так что его кот Мури вошёл в историю русской литературы.
Неприятие всего «родового» как механического, внечеловеческого есть также аскетическое в Бердяеве. Победа аскета над плотью и полом есть именно победа над родовым, над нечеловеческим в человеке. «Родство всегда казалось мне исключающим всякую влюбленность» (12), — эти слова лучше всяких справок объясняют, каким образом у Бердяева было «две жены», каким образом его духовная близость с сестрой жены была бессоблазнительной для окружающих и никогда не вызывала ни малейших сплетен. Цель безбрачия не само ведь безбрачие, а целомудрие. Жития Антония Великого и Макария Великого рассказывают о том, как этим величайшим аскетам были открыты как превзошедшие их подвижники люди семейные, живущие в миру.
Бердяев не был традиционным аскетом, но аскетизм не сводится к традиции, наоборот, аскетизм есть преодоление традиции, особенно традиции в поведении, подменяющей «быть» на «казаться». Если бы аскетизм был только поведением, он бы оставался периферийным явлением в Церкви, а он вновь и вновь оказывается явлением центральным, не обстоятельством, а сутью. В эпоху, когда страстью становится охота за ведьмами, аскет — не отец Ферапонт и его нынешние последователи, охотящиеся за ведьмами, а курящий сигару Бердяев. «Мне всегда казалось неверным и выдуманным, что дух должен бороться с плотью (соблазнами плоти). Дух должен бороться с духом же (с соблазнами духа, которые выражаются и в плоти)» (32). Аскетика литератора есть особая аскетика, и Бердяев ясно даёт почувствовать эту особенность: «Писание для меня духовная гигиена, медитация и концентрация, способ жить ... в этом я более всего чувствовал благодатную [курсив мой — Я.К.] помощь» (207).
Тексты Бердяева точно так же непонятны и неудачны, если оценивать их как философские тексты, как тексты Фомы Аквината. Различие в том, что Аквинат — богослов, а Бердяев — аскет и катехизатор. Бесчисленные попытки забыть про это и анализировать его просто как одного из многих философов заставляют беситься и осуждать Бердяева как философа плохого. Так попытка рассмотреть автомобиль как разновидность жилья заставит резко осудить саму идею автомобилестроения. Надо быть очень предубеждённым, очень твёрдым интеллектуально, чтобы проигнорировать стержневые для Бердяева тексты, где он прямо проповедует Евангелие. Можно ещё объявить чисто философским высказывание «Я не делаю себе никаких иллюзий о действительности, но считаю действительность в значительной степени иллюзорной» (35), но ведь за ним впритык следует: «Ничего нельзя любить, кроме вечности, и нельзя любить никакой любовью, кроме вечной любви» (36). Можно считать, что Бердяев потерпел поражение, коль скоро его тексты истолковывают не так, как он намеревался, воспринимают как внерелигиозные. Однако, вернее всё же, что это его победа как литератора. Как бы ни интерпретировались тексты, благодаря самому интересу к ним они входят в плоть культуры, если не «христианизируя» её (ибо саму возможность христианизации следует ещё доказать), то пребывая в ней как свидетельство не о Бердяеве, а именно о Христе. Бердяевские тексты будоражат культуру, в то время как тексты многих богословов спокойно восприняты культурой и миром в целом как свидетельство о личности этих богословов, о социальном, о культурном, но не о Боге.
Аскетизм понимает себя как победу над миром, хотя со стороны, формально аскетизм есть бегство от мира, бегство побежденного от победителя, отступление. Такое недоразумение не случайно, как не случайно у внецерковных людей восприятие аскетизма и отшельничества как антитезы Церкви и церковности: ушли, мол, от мерзости храмов и кадил в пустыню. Аскетизм провоцирует непонимание тем, что отказывается принимать земное разграничение победы и поражения, принимает поражение и статус побежденного, даже погибшего, и этим уравновешивает опасности, связанные с переживанием победы и с нахождением в стане Победителя — Христа. Поэтому христианская ортодоксия спокойно относится к аскетизму как идее, знает, что аскетизм есть уход от мира, но не от Церкви. Впрочем, и посторонние люди, при большей внимательности, могли бы заметить, что аскетизм был всегда чуток к догматической жизни, составляющей суть Церкви, и ради защиты этой истинности аскеты сходили со столпов, покидали пустыни и устраивали многотысячные демонстрации в столицах древнего мира. Это неравнодушие к Истине, причём именно к той Истине, которая явлена в Церкви есть постоянный источник творческой активности Бердяева и без неё непонятно, зачем он вообще брался за перо, зачем беспокоился о Церкви, зачем рисковал быть отлучённым от Церкви, обличая её. Так же рисковали (и попадали под отлучение) многие аскеты древности. Бердяев не извне, а изнутри восстаёт против ортодоксии, не исполняющей своей прямой обязанности: «Ортодоксальные системы не хотят знать никакой новой проблематики, относятся подозрительно и враждебно к творческому беспокойству, к исканию, к борениям духа» (206). Всё его творчество показывает, что он критикует ортодоксию за то, что она недостаточно ортодоксальна, ибо огонь Духа входит в ортодоксию, творчество входит в ортодоксию.
Единственным доказательством того, что Бердяев нападал не на фарисеев в Церкви, а на саму Церковь, было бы отвержение им каких-либо церковных догматов, — но такого отвержения никогда не срывалось с его уст. При всей резкости его высказываний (особенно впечатляющих внецерковных людей), они принадлежат ортодоксальнейшей церковной традиции самообновления и самооблиения, вечного самоочищения от фарисейства. И если Бердяев пишет: «Все традиционные богословские учения мне представлялись враждебными моей идее творчества» (205), то нельзя это читать как: «Церковь мне представляется враждебной творчеству...», хотя именно так чаще всего и читают, по невежеству или по злобе на поймавшего тебя за руку. И лучшим доказательством архи-ортодоксальности Бердяева служит вся его жизнь. Если бы он только обличил богословские системы и пошел делать доклады про гностицизм и чай пить (как это многие делают), он был бы свинья, а поскольку он остался в Церкви и писал о Церкви, защищал свое понимание Церкви — он был аскет.
1. 1. 5. Диалектика пребывания в Церкви и обличения Церкви
Три направления бердяевской мысли провоцируют недоверие к Бердяеву как христианину, умоляют заподозрить его в антицерковности, а не просто в анти-фарисействе: борьба с моралью, борьба со спасением, борьба с рабством. Легче всего узнаётся (когда страсти остыли) борьба с опошлением морали, когда Бердяев предупреждает, что творчество не нужно «понимать как моральное совершенствование» (202). Он лишь повторяет мысль Соловьева о том, что христианство не исчерпывается моралью, хотя христиане вновь и вновь идут по лёгкому пути, сводя Евангелие к морали. При этом Бердяев одновременно называет себя моралистом: «Я никогда не был ни политическим деятелем, ни политическим публицистом, я был моралистом, защищавшим свою идею человека в эпоху, враждебну. человеку» (204). Именно как моралист Бердяев защищает мораль от идолопоклонства, от поставления морали на место Бога.
Бердяев протестует даже, на первый взгляд, самого насущного в христианстве: идеи спасения, противопоставляя спасению, искуплению — творчество, ставя творчество выше спасения. «Для дела искупления и творчества можно обойтись без творчества. Но для Царства Божьего творчество человека ноебходимо. Царство Божье приходит и через творческое дело человека» (200). Конечно, перед нами бунт против слов, а не против самого спасения. Достаточно заменить слово «творчество» на «аскетику», чтобы любой ортодокс задумался. Спасение невозможно без аскетики, хотя спасение обходится без аскетики. Совершенно ясно, что слово «творчество» здесь тоже означает нечто отличное от художественного или культурного акта.
Борьба Бердяева с рабством, как ни странно, вызвала более всего недоумений. Ведь в этой борьбе он дошёл до утверждения мысли о том, что свобода есть нечто нетварное, не сотворённое Богом. Легко опровергнуть эту мысль указанием на то, что свобода есть лишь качество творения, повторяющее одно из качеств Божественного бытия, и поэтому она не может быть ни тварной, ни нетварной, поэтому сам вопрос о том, что первично, Бог или свобода, неверно поставлен. Трудно понять, почему Бердяев так упорно писал на эту тему в таком ключе. Богословский, на первый взгляд, тезис о том, , что «свобода вкоренена не в бытии, а в ничто» (199), Бердяев поясняет философски: «Свобода безосновна, ничем не определяема, находится вне каузальных отношений».
Однако, и философская, и богословская оценки этого утверждения Бердяева, как и всей его мысли целиком, неправомерно, как бы ни напрашивалась такая оценка по формальным признакам. Мысль о нетварности свободы есть мысль не онтологическая, а аскетическая: «Критики приписывали мне нелепую мысль, что творчество человека не нуждается в материи» — аналогично аскетизм упрекали в «бегстве от мира». «Но творческий акт человека не может целиком определяться материалом, который даёт мир. ... В этом смысле творчество есть творчество из ничего. Это лишь [курсив мой — Я.К.] значит, что оно не определяется целиком из мира, оно есть также эманация свободы, не определяемой ничем извне» (199). «Я признавал, что творческие дары даны человеку Богом, но в творческие акты человека привходит элемент свободы, не детерминированный ни миром, ни Богом» (200). Ясно, что под «творением» Бердяев именно понимает «детерминацию». Но это не он отождествляет, а эпоха, к которой он обращается. Это ошибка не столько богословов Средневековья, сколько прогрессистов 19 века: кто что сделал, тот это и определил. Были поэтому и отождествлены творчество и эволюция, а Бердяев взрывает: «Творчество и эволюция не только разные, но даже противоположные мысли» (203). Он отвергает мысль о том, что Бог сотворил свободу, потому что под словом «сотворил» его современники подразумевали «ограничил», «запланировал», «изобрёл». Можно было бы очень огорчиться по поводу неверного истолкования бердяевской мысли, если бы точно такому же неверному и поверхностному истолкованию не подвергались и сочинения Аквината, и папские энциклики. Только недоброжелательное сознание (всё равно, атеистическое или христианское) может увидеть противоречие ортодоксии в словах: «Свобода моей совести есть абсолютный догмат» (57). Этот «абсолютный догмат» есть не отрицание церковного догмата, а утверждение его, следствие из него, хотя вновь и вновь человеческая душа боится признать это следствие обязанностью своей и, тем более, другого. «Бунтовал ли я против Бога? Да и не есть ли бунт против Бога недоразумение в терминах? Бунтовать можно лишь во имя Верховной Ценности, Верховного Смысла, то есть во имя Бога» (58). Не от избытка энергии Бердяев пускается в такую борьбу со словами, а потому что он жил в мире, где верховный смысл противопоставлялся Богу, где бунт противопоставлялся вере и бунтом называли революцию и атеизм, тогда как бунтом является именно творчество и вера.
Как бунт против того, что привычно считается неприкасаемым в церковном учении, оказывается у Бердяева защитой Церкви и её учения от фарисейства и опошления, так и обличения аскетизма, в изобилии находящиеся у Бердяева, есть обличения именно аскетические, обличения лже-аскетизма, традиционные для аскетики. Сама глобальность его обвинений, нежелание сводить дело к «отдельным недостаткам» созвучны аскетическому взгляду на подлинных аскетов как на меньшинство, а не большинство. Большинство во всякую эпоху сводило аскетизм к материализму. «Но я никогда не мог понять, когда говорили что очень трудно воздержание и аскеза ... воздержание от мясной пищи» (32). Бердяев критикует лже-аскетическое, не ставя приставки «лже»: «Старое христианское сознание всегда колебалось между аскетическим, мировраждебным [курсив мой — Я.К.] сознанием и сознанием, оправдывающим творчество культуры в этом мире и освящающим формы общества. Но у меня шла речь о чем-то третьем, о реальном изменении этого мира» (202). Это третье и есть Евангелие и подлинный аскетизм, однако сам жанр обличения требует ускользания от термина, отказа от борьбы за термин, за называние именно своей позиции подлинно аскетической (как Христос не боролся за право называться подлинно фарисеем). Там, где следовало бы логически сказать «аскетический» Бердяев всё же ставит иной термин, например, «эсхатологический»: «Монашеский аскетизм был соглашательством с миром и его эсхатологизм пассивно-послушный. Я же исповедую активно-творческий эсхатологизм, который призывает к преображению мира». Но, конечно, под «эсхатологизмом» имеется в виду подлинный аскетизм, и Бердяев против не вообще монашества, а монашества «так называемого», всегда составляющего большинство..
Бердяев, столь часто обвинявшийся в ереси, сам критикует еретичность, но не как интеллектуальный изъян, а как определённую ориентацию духа. Критикуя догматизм (не догматичность) и заведомое предпочтение отклонения от догмата как подтверждение истинности какого-либо мнения, Бердяев понимает ересь углублённо, не только как погрешение против догмата, но и погрешение против смирения через укрывание в коллективной гордыни. «Еретик по-своему очень церковный человек и утверждает свою мысль как ортодоксальную, как церковную. Это совершенно не применимо ко мне. Я никогда не претендовал на церковный характер моей религиозной мысли» (172). Это означает, что всякий человек, который подчеркивает ортодоксальность своей мысли, рискует, при содержательной ортодоксии мысли, погрешить против ортодоксии смирения. Аскет должен брать на себя риск утверждения того или иного тезиса, не пытаясь заслониться общецерковным авторитетом (но и не выступая против него, конечно). Понятие ортодоксии углубляется, распространяясь не только на «что», но и на «как»: православно не претендовать быть Православием, не отождествлять себя с Церковью, избегать победы в терминах богословского спора, предпочитать состояние беседы.
К сожалению, современная Бердяеву церковная история давала слишком много примеров того, как люди безусловно праведные на личном уровне оказывались ужасно гордыми в ипостаси «церковных деятелей». Человек, который смиренно принимал несправедливые обвинения в глупости и прелюбодействе, не только боялся быть ославленным как еретик (чего не боялся Бердяев), но считал своим долгом следить за другими, не еретичествуют ли они и не раскалывают ли Церковь. Из этой психологии росли бесконечные церковные расколы того времени (как и любого другого). Всякий призыв проявить смирение и в отношениях к людям, иначе понимающим каноны, иначе строящих отношения с властями, с культурой, воспринимались (и воспринимаются по сей день) как призыв погрешить против ортодоксии. Древний рассказ о старце, который принимал любые упрёки, кроме упрёков в ереси, стал для многих православных индульгенцией, позволяющий выплескивать запас страстей на тех, кто считается еретиком, что в результате сводит к нулю все аскетические усилия. Гордыня, поверженная на личном уровне, реализуется социально или, как пишет Бердяев, «человек огромного самомнения может себя чувствовать слитым с окружающим миром, быть очень социализированным» (27). Он не призывает, но с намеком демонстрирует правильный способ поведения: «Еще большее отталкивание вызывало во мне всё [курсив мой — Я.К.] связанное с человеческим самолюбием и честолюбием, с борьбой за пребладание» (31). Даже традиционный интеллигентский порок («Несимпатия к победителям» (36) при этом может стать достоинством.
Именно боязнь поражения для Церкви заставляла смиренных аскетов преображаться, едва речь заходила о правах Церкви. Бердяев предлагает не заботиться и об этом. Он здесь последовательно эсхатологичен, в отличие от многих аскетов типа Серафима Роуза (которого вполне извиняет, как и многих нынешних православных, кратковременность духовного опыта и его «смонтированность» по книгам, отлучённость от живой традиции). Бердяев аскет не только на личном уровне; о смерти и тщете усилий он прекрасно помнит: «Ничто не интересно, кроме вечности» (47); «Я никогда не преувеличивал значения своей «активности» и даже преуменьшал ее значение ... настоящая жизнь — за всем этим! (204)». Он аскет и на мировом уровне, не слишком радующийсяся и не слишком печалующийся при виде мировых катастроф наличных и грядущих, он идёт и здесь средним путём, в отличие от многих аскетов, теряющих душевное и интеллектуальное равновесие, едва речь заходит не об их личных проблемах, а о мировых. «Вера в человека ... есть вера в Бога, и она не требует иллюзий относительно человека» (202), — успокаивает Бердяев. — «Я не верю в твердость и устойчивость мирового и социального порядка» (203). «Возможны периоды реакции и тьмы, как возможны и творческие прорывы» (203).
Попытки «разъяснить» Бердяева, как-то его классифицировать кончаются всегда выкидыванием его за пределы всяких классификаций, потому что классификации берутся примитивно позитивистские. По формальным признакам Бердяев принадлежит к философской традиции русской мысли, к «религиозному ренессансу», он — с Владимиром Соловьёвым, Булгаковым, Флоренским. Однако это именно тот случай, когда формальные признаки вводят в заблуждение и мешают просто понять личность. Аналогичным образом, когда Александра Меня его почитатели в борьбе с хулителями ставят по формальным признакам в один ряд со старцами (через катакомбных священников и о. Алексея Мечёва, по пастырской деятельности), с мучениками и мистиками, это не помогает, и мешает понять Меня. И дело не в том, что Мень не старец, не мученик, не пастырь, а еретик и неудавшийся культуртрегер, вождь бездарных идолопоклонников-интеллигентов, как утверждают его враги. Мень и мученик, и старец-пастырь, Бердяев и мыслитель, и философ. Но существенно в них совсем другое, и это-то другое объединяет их в особую, уникальную традицию, в которую не входят ни Соловьев, ни Бердяев с Флоренским, ни святые старцы. Это уникально русская традиция странничества, прохождения через самые разные миры без вовлекаемости в них, это традиция миссионерства как стержня жизни, определяющего, какие слова будут произнесены, а какие нет.
Различия между Бердяевым и Менем бросаются в глаза. Среди них есть ложные (Бердяев не индивидуалист, как мы видели, а Мень не коллективист, как многим кажется), есть и подлинные [Бердяев любил Розанова и читал «с наслаждением» (137), Мень ненавидел, насколько мог кого-либо ненавидеть, во всяком случае, не держал в библиотеке и не читал о нём лекций, хотя это напрашивалось формальной логикой его выступлений]. Однако различия второстепенны и тот же случай с Розановым это обнаруживает. Бердяев ведь объясняет главный порок Розанова: «Влияние Розанова противоположно всякому закалу души» (138), и именно отсутствие закала души, подпольная вялость и шизофреническая истеричность составляли главную проблему той среды, к которой обращался Мень; русское же образованное общество бердяевской эпохи хоть этими пороками не страдало.
При формальном различии общим оказывается миссионерский прагматизм при выборе слов, тем, модели поведения. Общего у Бердяева и Меня много и формально: именно Бердяева Мень считал своим предшественником в библеистике и вдохновлялся именно бердяевским подходом («Я склонен думать, что в языке самих Евангелий есть человеческая ограниченность, есть преломленность божественного света в человеческой тьме, в жестоковыйности человека. Жестокий эсхатологический элемент исходит и не от самого Иисуса Христа, он приписан Христу теми, у кого он соответствует их природе» (282); есть и программная статья Бердяева на ту же тему, на которую любил ссылаться Мень). Мень участвовал в создании музея именно Бердяева, хотя и Соловьев, и Булгаков нуждались в подобной инициативе не меньше. Даже при предварительном сравнении сочинений Меня с сочинениями Бердяева обнаруживается глубочайшее сродство: содержательное своеобразие Меня восходит именно к Бердяеву.
Бердяев и Мень созвучны диалектичностью, стягиванием крайностей воедино, постоянным ускользанием от порабощённости какому-либо определению, лозунгу, сословию, традиции, умением пребывать в Церкви и противостоять лже-церковности, быть социально активными и не быть социально ангажированными. Именно это объясняет и то, что у них общие враги не только среди «консервативного» (по сути же, просто пошлого) христианства, но и среди христианства, претендующего на «возвышенность», брезгливо относящегося к «культуртрегерству», к чтению лекций, к организации семинаров и кружков, по-детски убежденного в том, что «настоящее», «научное» богословие противоположно социальной активности, а в результате не достигающего и научности. Бердяев и Мень преодолевали ханжество, нетерпимость, невежество и наглость не отрицанием Церкви, не всеядностью, не педантизмом, а дисциплиной духа, диалектикой терпимости и веры, диалектикой учёного незнания и победоносного поражения Богом. Словно два Гулливера прошли они через земную действительность, сквозь лиллипутов, великанов, учёных и неучёных, разделяя опыт каждого и тем не менее напоминая на завлекательном и зажигательном языке о стране, где нет лжи, насилия и где царит гармония, справедливость и истина.
в самом верху страницы со словами
«Яков Кротов. Заметки»,
то вы окажетесь в основном оглавлении.